انقلاب بهمن،

حکومت پهلوی،

روحانیت و نقش چپ

رضا چیت ساز

 

از انقلاب بهمن پنجاه و هفت چهار دهه می‌گذرد.(۱) انقلاب ایران نیز مانند دیگر خیزشهای بزرگ توده‌ای از زوایای مختلف بررسی شده است و درست مانند انقلابات دیگر، تنها با نگاهی به گذشته می‌توان زمینه‌های آن، کوتاهی‌های چپ و مهمتر از همه چرایی‌ی پیروزی‌ی روحانیت در جنبش ضد استبدادی را مورد بررسی قرار داد، چرا که همای خرد در شامگاهان پرواز می‌کند.

در بررسی و تحلیل پدیده‌هایی تاریخی که از غلظت احساسی و هنجارگرایانه‌ی بالایی برخوردارند، باید توجه کرد که حتی‌الامکان بحث را از وادی‌ مه‌آلود ایده‌ئولوژیک و احساسات خارج کرد و با اتکا به منطق و خردگرایی‌ی انتقادی، پدیده‌ها را بررسی کرد. طبیعی است که در بررسی‌ی خیزش‌های بزرگ توده‌ای از این نوع، که به جابه‌جایی‌هایی چنین ژرف در طبقه‌ی حاکم می‌انجامد، نمی‌توان درک مشترک داشت و از همان فردای انقلاب، انقلاب پنجاه و هفت به عنوان توفانی اجتماعی که آواز قوی سلطنت را در ایران سرود، زیر ضرب حملات مختلفی بوده است. در این بررسی‌ی اجمالی من تلاش می‌کنم که به شاخص‌ترین انتقاداتی که به انقلاب می‌شود بپردازم. فراتر از این در چهلمین سالگرد انقلاب، شاید بهتر بتوان به کارنامه‌ی چپ و به ویژه کاستی‌های جنبش سوسیالیستی در برخورد با سکولاریسم، دموکراسی‌ی سیاسی و آزادی‌های بی قید و شرط سیاسی برخورد کرد. چرا که بنا به گفته‌ی حافظ: هر چه هست از قامت ناساز و بی اندام ماست.

 

رایج‌ترین و شاخص‌ترین ارزیابی‌ی منتقدان انقلاب بهمن را می‌توان در غیر ضروری بودن انقلاب خلاصه کرد. از این دیدگاه انقلاب نباید رخ می‌داد. داریوش همایون سالیان پیش در نشریه‌ی آرش، این نگاه را تحت عنوان "انقلاب نالازم" مطرح کرد. مهدی‌ی بازرگان نیز پیش از این به گونه‌ای دیگر همین انتقاد را با جمله‌ی معروف خود- ما باران می‌خواستیم، سیل آمد - بیان کرده بود. این مساله بسیار جدی‌تر از درک دو چهره‌ی سرشناس سیاسی‌ی ایران است. واقعیت این است که چهار دهه سرکوب و استبداد جمهوری‌ی اسلامی همراه با پدیده‌ی گسست نسل‌ها و این واقعیت که گذشت زمان خاطره‌ی دوران سلطنت پهلوی را مه آلوده کرده، به ایجاد درکی رویایی و نوستالژیک، به ویژه در میان نسل جوان منجر شده است. 

لازم به یادآوری است که من در این نوشته تنها به انقلاب سیاسی می‌پردازم. به دیگر سخن، هدف این نوشته بررسی‌ی اشاره وار به جابه‌جایی‌ی ارکانهای قدرت سیاسی توسط جنبشهای بزرگ توده‌ای است. در این جا ما با دو مساله‌ی جدا اما به هم گره خورده رو به روییم. از یک سو هر چند به اختصار ، باید به پدیده‌ی انقلاب به عنوان پدیده‌ای سیاسی-اجتماعی پرداخت. از سوی دیگر باید دلایل و زمینه‌های رشد جنبش ضد استبدادی‌ای که به انقلاب بهمن منجر شد را بررسی کرد. 

 

رویکرد داریوش همایون و مهدی‌ی بازرگان به انقلاب‌ بهمن، بیان درکی اراده‌باورانه است و از این زاویه تفاوت انقلاب و کودتا تفاوتی سمانتیک است و بنابراین هر دو سازمانیافته و هدایت شده هستند و عده‌ای آگاهانه آن را پیش می‌برند. این بدفهمی به این معنی نیست که سازماندهی و تلاش برای تاثیرگذاری بی‌معناست. انقلابات سیاسی‌ی گوناگون که با کمک آمریکا از فروپاشی‌ی شوروی به این سو رخ داده‌اند، نشان از این واقعیت است که نارضایتی‌ی توده‌ای انبار باروت قابل توجه‌ای است. اما حتی در این گونه انقلابات رنگارنگ نیز، عاملان پیش برنده‌ی آنها پس از به راه افتادن موج توده‌ای، زمام اختیار را در دست ندارند، بلکه با سرکوب جنبش و تقویت نیروهای نظامی و ارتش، یا نیروهای شبه نظامی -مانند اوکراین- تلاش بر کنترل اعتراضات می‌کنند. اشتباه دیدگاه مهدی‌ی بازرگان نیز در همین جا نهفته است. در نظامهای ضد دموکراتیک، سازماندهی‌ی نارضایی‌های توده‌ای و بیان نارضایی‌ها در یک گفتمان سیاسی‌ی هنجاروار می‌تواند به خیزش‌های بزرگ و در نهایت انقلاب سیاسی تبدیل شود. اما با به راه افتادن موج بزرگ خیزش‌های توده‌ای، این تصوری نادرست است که می توان بر فراز جنبش میلیونی ایستاد و خواهان باران به جای سیل شد. پس انقلابهای سیاسی به عنوان پدیده‌ای میلیونی که همانند سیلی خروشان راه می‌افتد و نهادهای نظام موجود را در هم فرو می‌ریزد، قابل هدایت نیستند و با اراده‌باوری‌ی این اندیشمند فرهمند یا آن سازمان کنترل نمی‌شوند. به عنوان مثال در اوایل انقلاب، خمینی شاخص‌ترین اوتوریته‌ی جنبش ضداستبدادی بود، اما حتی او هم زمانی که خواهان بازگرداندن اسلحه‌ها به پادگان‌ها بود با مشکل رو به رو شد.

  

اما آیا این بدین معناست که انقلابات خود به خود رخ می‌دهند؟ در علوم سیاسی و جامعه‌شناسی، نظریات گوناگونی در تحلیل از انقلابات سیاسی وجود دارد.(۲) در این نوشته فرصت بررسی‌ی این نظریات نیست، اما باید توجه کرد که در خیزش‌های توده‌ای از نوع انقلابات سیاسی، عوامل گوناگونی بر یکدگر تاثیر می‌گذارند. نخستین نکته که باید به آن توجه کرد این است که انقلابات سیاسی تنها در رویارویی با دولت‌های غیردموکراتیک رخ می‌دهند. انقلاب سیاسی جزء پرهزینه‌ترین اقدامات سیاسی است با آینده‌ای نامعلوم. به همین دلیل جنبش‌های توده‌ای‌ی بزرگ -بنیادی‌ترین عنصر انقلابات سیاسی- تنها زمانی با نهادهای سرکوبگر نظام درگیر می‌شوند، که هیچ گونه راه تنفسی برایشان باقی نمانده باشد. بنابراین رخ دادن انقلابات سیاسی، خود بهترین گواه بر استبدادی بودن نظامی است که انقلابات در آنها رخ می‌دهند. مورد بعدی مساله‌ی خود به خودی بودن انقلاب است. اگر انقلابات را نمی‌شود کنترل کرد، پس دلیل وجودی‌ی سازمان‌های سیاسی چیست؟ در این جا نیز یک بد فهمی‌ی رایج، به ویژه در میان چپ‌ها وجود دارد و آن مساله‌ی رهبری‌ی انقلاب است. وظیفه‌ی کلیدی‌ی چپ در سازماندهی‌ی جنبش‌های ضد استبدادی‌ی معطوف به سوسیالیسم، کمک در ساختن سنگربندی‌های توده‌ای است. به دیگر سخن با کلام مانیفست، کمونیست‌ها منافعی جدا از پرولتاریا ندارند که بر مبنای اصول فرقه‌گرایانه‌ی خود، جنبش پرولتری را شکل دهند. اما چرا سنگربندی‌ی توده‌ای حیاتی است؟ به این دلیل ساده که با ایجاد، رشد و نهادینه شدن نهادهای جامعه‌ی مدنی، جامعه بهترین شکل مقابله با ضد انقلاب، در عقب راندن جنبش توده‌ای و بهترین گذرگاه برای پیش بردن خواست‌های جنبش را داراست. پس اگر چه نمی‌توان انقلابات سیاسی را کنترل کرد، می‌توان از پیش برای حفاظت از دست آوردهای انقلاب اقدام کرد و سنگربندی‌های توده‌ای -اتحادیه‌های کارگری، انجمن‌های زنان، دانش‌جویان، نهادهای محلاتی و غیره- به عنوان کانونی‌ترین ابزار جنبش مردمی در برابر تهاجم ضد انقلاب را نهادینه کرد.

  

پیش از ادامه‌ی نوشته اجازه بدهید اندکی بیشتر روی مفهوم انقلاب نالازم مکث کنیم. مخالفان انقلاب بهمن، به ویژه گرایش‌های مختلف مشروطه‌خواه و سلطنت‌طلب که از بازنده‌گان اصلی‌ی فروپاشی‌ی استبداد پهلوی بودند، نه تنها در ضدیت با انقلاب بهمن هم نظرند، که حول سرنگونی‌ی جمهوری‌ی اسلامی نیز متفق‌القول‌اند. به دیگر سخن از نظر این گروه‌ها این حق مردم ایران است که به جمهوری‌ی اسلامی نه بگویند و از آن جا که سران نظام قصد ترک قدرت را ندارند، این حق مردم ایران است که از هر ابزاری که می توانند استفاده کنند تا حکومت را سرنگون کنند. در این مورد تقریبا تمام طرفداران سرنگونی هم‌رای‌اند. پس اگر مردم ایران، امروز حق دارند که با مبارزات خود حکومت استبدادی‌ی موجود را سرنگون کنند، چرا مردم ایران در چهار دهه پیش حق نداشتند درست از همین حق خود علیه حکومت استبدادی‌ی پهلوی استفاده کنند؟ این تناقض عریان بهتر از هر چیز این حقیقت ساده را نشان می‌دهد: مخالفان انقلاب پنجاه و هفت برخوردی گزینه‌ای به حق انتخاب مردم دارند. اگر انتخاب مردم به سرنگونی‌ی استبداد مطلوب آنان منجر شود، این حق بد است، اما اگر انتخاب مردم به سرنگونی‌ی استبداد امروزی منجر شود، خوب است و اگر این سرنگونی به کمک بمب‌افکنهای اسرائیلی و عربستانی و از روی جنازه‌های زنان و کودکان و پیران و جوانان ایرانی رخ دهد و به ایجاد سکوی قدرت برای رضا پهلوی یا مریم رجوی و اطرافیانشان بینجامد که چه بهتر. 

  

اما یکی دیگر از محورهای اصلی‌ی  تحلیل‌هایی که از دلایل شکست انقلاب بهمن ارائه می شود‌، بر این پیش فرض استوار است که ایران جامعه‌ای عقب افتاده و مذهبی بود، مردم ایران آماده‌گی‌ی دموکراسی و آزادی‌های سیاسی را نداشتند و به همین خاطر به منافع خود پشت کردند. این تحلیل‌ها علاوه بر این دموکراسی ستیزی‌ی عریان، بر درکی ضد تاریخی از اسلام سوارند. بنا به این نگاه، اسلام بر خلاف مسیحیت دینی سنت‌گراست و آن جا که مسیحیت از طریق پروتستانتیسم خود را با مدرنیته انطباق داد، اسلام کماکان دینی سنتی و پیشامدرن باقی مانده است. (۳) پیش فرض هنجارگرای اروپامدار این دیدگاه رسواتر از آن است که بتوان آن را نادیده گرفت، اما تلاش من در این جا نقد رویکرد ضد تاریخ و علم‌ستیز این نگاه است. در واقع افسانه‌هایی از این گونه درباره‌ی مسیحیت و مذهب به شکل کلی، آن قدر تکرار شده‌اند که کمابیش به عنوان حقیقتی نهادینه شده‌اند. در این جا تنها اشاره به چند بدفهمی‌ی رایج درباره‌ی مسیحیت و مذهب به شکل عموم کافی است. ایراد اصلی‌ی این نگاه به مذهب، این است که پدیده‌های اجتماعی-تاریخی را از متن اجتماعی و تاریخی‌ی خود جدا کرده و به عنوان پدیده‌هایی مستقل و خارج از کون و مکان بررسی می‌کند. به دیگر سخن، این رویکرد به پدیده‌های تاریخی-اجتماعی، مرتکب ابتدایی ترین اشتباه تحلیلی می شود، اشتباهی که مارکس از آن به عنوان شیءگرایی یاد می‌کند. (۴) در این رویکرد، پدیده‌های اجتماعی نه تنها از متن تاریخی‌ی خود جدا می‌شوند، که با نفی انسان به عنوان کنشگر تاریخی و پایه‌گزار‌ ساختارهای اجتماعی، روابط اجتماعی، جایگزین انسان می‌شوند. البته این مساله تنها در برخورد با مذهب دیده نمی‌شود، بلکه کافی است که به اخبار روز درباره‌ی بازار نگاه کنیم تا با جملاتی مانند این که، بازار به فلان تصمیم واکنش مثبت نشان داد، یا این که، بازار بورس به تصمیمات مجلس واکنش منفی نشان داد، برخورد کنیم. تو گویی که بازار نه فقط اراده که حتی احساسات دارد، احساساتی که تصمیمات سیاسی می‌تواند آن را جریحه دار کند. در واقع این رویکرد، موثرترین شکل مقابله با هرگونه اقدام سیاسی در تقابل با نئولیبرالیسم است و هر گونه سیاست گذاری‌ی خلاف اورتودوکسی‌ی بازار را با این استدلال که بازار واکنش منفی نشان می‌دهد جلوگیری می‌کند. نقطه‌ی اشتراک این دیدگاه به دیگر سخن، رویکرد ایده‌آلیستی به جهان و حذف انسان به عنوان کنشگر تاریخی است. علاوه بر این در برخوردی از این نوع، هیچ نیازی به بررسی‌ی زمینه‌های مادی‌ی نشو و نمو پدیده‌های اجتماعی نیست. برعکس در این گونه تحلیل‌ها مدل‌های از پیش تهیه شده‌ای وجود دارد که فارغ از زمین و زمان عمل می‌کنند.

 

با این مقدمه اجازه بدهید به تحلیل رایج از اسلام و مسیحیت نگاهی بیفکنیم. بیت گردان این نگاه این است که مسیحیت با گذار از پروتستانتیسم با مدرنیته و روشنگری انطباق یافته است. لازم به یادآوری است که این درک از مسیحیت سوار بر خوانشی غلط و جدا از متن از برخی نوشته‌های مارکس درباره‌ی مسیحیت است. مارکس در دیباچه‌ی فشرده‌ی خود بر نقد فلسفه‌ی حق هگل پایه‌های درک جامعه‌شناختی و مادی-تاریخی‌ی خود از مذهب را بنا می‌گذارد. اما در همان نوشته نیز او تاکید بر گذار از مذهب می‌کند و می‌نویسد که نقد آسمان به نقد زمین، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهیات به نقد سیاست تبدیل می‌شود. اما در برخی نوشته‌ها، مارکس و انگلس بر این واقعیت تاریخی تاکید می‌کنند که پروتستانتیسم از کاتولیسیسم مترقی‌تر است. برای تحلیل بهتر از این ارزیابی‌ی مارکس، هر چند به اختصار باید  به تاریخ شورش مارتین لوتر علیه واتیکان نگاهی انداخت. حمله‌ی لوتر به شالوده‌های کلیسای کاتولیک و پایه‌گذاری‌ی اصلاح طلبی در آیین مسیح، در شکل دادن به گفتمان عدالت‌جویانه و شورش دهقانان اروپایی علیه اربابان و شاهزاده‌های کوچک و بزرگ بسیار مهم بود. البته این اصلا به این معنا نیست که لوتر شورش علیه حکومت را تبلیغ یا تشویق می‌کرد، برعکس دیدگاه او در این باره کاملا سرراست و در تقابل قاطع با دموکراسی بود: "بهتر است که از شاهزاده‌ای خلافکار اطاعت کرد تا از مردمانی پرهیزکار!" اما آن گاه که لوتر می‌گفت: "زمانی که کشیشی به قتل می‌رسد، تمام جامعه مورد مواخذه قرار می‌گیرد، اما چرا زمانی که یک دهقان کشته می‌شود چنین رخ نمی‌دهد؟" پیام وی مانند مشعلی بود که در میان علفزاری خشک پرتاب شود و چندان عجیب نبود که دهقانان آلمانی پیام وی را راهنمای خود کرده و علیه ظلم و ستم شورش می‌کردند. در فاصله‌ی چند سال پس از حمله‌ی لوتر به واتیکان، شورش دهقانان آلمان از سوآبیا آغاز شد و به زودی به جنگی سراسری تبدیل گشت. از آن جایی که مقاومت اشراف خیلی بالاتر از قدرت دهقانان بود، جنگ پس از کم‌تر از یک سال با کشتار یک صدهزار از سی صدهزار دهقان به پایان رسید. پیام لوتر به دهقانان که از وی الهام گرفته بودند کاملا مشخص بود. او که جهان را به دو وادی‌ی زمینی و آسمانی تقسیم می‌کرد، معتقد بود که "انجیل به مسائل زمینی ربطی ندارد!" اما جدا از این که لوتر چه می‌اندیشید یا با اصلاحات خود چه هدفی را تعقیب می‌کرد، ایده‌های وی تاثیر خود را گذاشته بودند. ترجمه‌ی رسمی‌ی انجیل‌ها به زبان‌های محلی و این باور که خداوند مستقیما با هر فردی در ارتباط است، خواسته یا ناخواسته مشروعیت قدرت کلیسا و حکومت را تضعیف می‌کرد. جنبش‌هایی که از آیین لوتر الهام گرفته بودند را نمی‌توان جنبش‌های دموکراتیک در معنای دقیق کلمه خواند. این جنبش‌ها نه جنبش‌های بازی بودند و نه نسبت به بیگانه‌گان بردبار. اما ویژه‌گی‌ی توده‌ای‌ی این جنبش‌ها در طبقات فرادست جامعه ترس و وحشت ایجاد می‌کرد. به عنوان مثال، جنبش رادیکال و برابری طلب آناباپتیست‌ها که با شورش در شهر مونستر در آلمان نزدیک به یک سال قدرت را در دست داشتند، تا یک سده بعد در میان بخش‌های مرفه جامعه به آنارشی‌گری، وحشی‌گری و دیوانه‌گی معروف بودند و خاطره‌شان آرام و قرار را از اشراف گرفته بود. (۵)  

  

مارکس ارزیابی‌ی خود از پروتستانتیسم را بر بستر این حقایق تاریخی بنا می کرد، نه این که پروتستانتیسم از منظر الهیات بر کاتولیسیسم برتری دارد. اصولا این گونه ارزیابی‌های ارزش‌گذارانه در گستره‌ی دین‌شناسی بی‌معنی‌اند. آن چه برای مارکس در مقایسه‌ی میان این دو گرایش مسیحیت اهمیت داشت، نه الهیات که تفاوت‌های ساختاری و دستگاه روحانیت بود. فراموش نباید کرد، که کاتولیسیسم از لحاظ ساختاری نسبت به پروتستانتیسم مرکزی‌تر است و دستگاه روحانیت آن سلسله مراتبی بسیار نهادینه‌تر دارد. اما در بررسی‌ی تاریخی‌ی پدیده‌هایی مانند مذهب باید به تلاقی‌ی سازه‌ها و عامل‌های متفاوت توجه کرد. به عنوان مثال بر خلاف درک آنانی که تحلیل خود را بر تفاوت‌های الهیاتی‌ی کاتولیسیسم و پروتستانتیسم سوار می‌کنند، این کلیسای کاتولیک در سده‌ی بیستم بود که جنبش سوسیالیستی‌ی الهیات رهایی‌بخش را نهاد گذارد. برعکس، در کشورهای مرکزی به ویژه آمریکای شمالی، امروزه کلیسای پروتستانتی است که در کنار نئولیبرالیسم اقتصادی و جنبش‌های شبه‌فاشیستی ایستاده است. پس بررسی‌ی مذهب به این شکل ساده‌انگارانه و تقسیم ادیان به رسته‌بندی‌ی ادیان مترقی و نامترقی، شاید به عنوان پاورقی‌های روزنامه‌های جنجالی به کار آید اما به درک ما از پدیده کمکی نمی‌کند. به عنوان مثال در جهان غرب، امروزه بودائیسم به عنوان سوگلی‌ی همه‌ی ادیان و دین عشق و صفا جا افتاده است. خود این مساله دلایل تاریخی‌ی معینی دارد و به رویکرد طبقات میانه به فرهنگ‌های پیرامونی و غارت‌های فرهنگی باز می‌گردد. به عنوان مثال یوگا که یکی از شاخص‌های مهم مذهب هندوییسم است در جهان امروز هم تراز ژیمناستیک و ورزش و تهی شده از هر بار مذهبی عمل می‌کند. علاوه بر این، مهرورزی‌ی روحانیون بودایی را می‌توان از زنان و کودکان روهینگایی پرسید که قربانیان یکی از وحشتناکترین پاکسازی‌های قومی در تاریخ مدرن توسط بودایی‌ها، از جمله راهبان بودایی هستند.

 

علاوه بر همه‌ی اینها، تقسیم مسیحیت و اسلام به دو گستره‌ی ادیان مدرن و سنتی حتی ساده‌ترین سوال در مورد ایران را از پاسخ دادن ناتوان است. اگر اسلام به عنوان عامل ماند و ایست عمل می‌کند، چرا ایران آغاز سده‌ی بیستم، مرتجعی مانند شیخ فضل‌الله نوری را حلق آویز می‌کند، اما هفت دهه بعد به دنبال عکس خمینی در آسمان می‌گردد؟ آیا جامعه‌ی ایران در آغاز قرن بیستم کمتر مسلمان بود؟

اما در عمده کردن اسلام به عنوان نیروی ماند و عامل عقب مانده‌گی‌ی ایران از کاروان تمدن، عامل دیگری نیز نقش دارد و آن اسلام‌هراسی‌ی رایج و نفرت عمومی از مسلمانان در اروپاست. گر چه اروپاییان از همان آغاز نسبت به مسلمانان و اسلام بدبین بوده و محمد را پیامبر دروغین می‌خواندند(۶)، اما با انقلاب ایران، رشد جهانی‌ی بنیادگرایی‌ی مذهبی در تمامی‌ی ادیان بزرگ و به ویژه حمله‌ی تروریستی به آمریکا، مسلمان‌ستیزی کمابیش جایگاه یهودی‌ستیزی‌ی دهه‌ی سی را در اروپا گرفت. گرچه با نهادینه شدن گفتمان نئولیبرالیسم و ورشکسته‌گی‌ی دولت‌های رفاه، خواه‌ناخواه تنش‌های اجتماعی افزایش می‌یافت و مطابق معمول تیره‌پوستان، زنان و تهی‌دستان در صف اول قربانیان می‌بودند، اما مسلمان‌ستیزی شکلی کاملا سیستماتیک به خود گرفت. واکنش برخی گروه‌های ایرانی در اروپا به این مساله قابل توجه است. ایرانی‌های ناسیونالیست که خود را از تبار آریاییان می‌دانند، به راحتی با نژادپرستان اروپایی در دشمنی با مسلمانان هم صدا شدند. عده‌ای کار را تا بدانجا بردند که با ایجاد انجمن‌های "مسلمانان سابق" -درست مانند انجمن‌های مشابه درباره‌ی نازی‌ها- و با گذاشتن تظاهرات‌های مشترک با نازیستها در اروپا تلاش برای ممنوعیت حجاب کردند. البته موفقیت فرقه‌هایی از این نوع، تنها در مسلمان ستیزی نیست، بلکه "مسائل ناموسی"،امروزه در تمامی‌ی کشورهای غربی به منبع درآمد مهمی برای این گروه‌ها تبدیل شده است. (۷)       

 

چرا انقلاب بهمن رخ داد؟

 

چهار دهه سرکوب و کشتار در جمهوری‌ی اسلامی، گسست نسل‌ها و هژمونی‌ی تقریبا مطلق گفتمان لیبرال در جهان، فضایی در میان نسل جوان ایران ایجاد کرده است که گویی انقلاب بهمن از سر سیری و خوشی‌ی زیاده از حد رخ داد. تحریف تاریخ تا به آن اندازه موفق بوده که گروهی مانند فرشگرد بی‌شرمانه خود را به عنوان بدیل جمهوری‌ی اسلامی معرفی می‌کنند و رضا پهلوی، درست مانند پدر و پدربزرگ خود که با کمک سرنیزه و گلوله‌های نیروهای بیگانه بر سریر خونین تکیه زدند، کاسه‌ی گدایی در دست، چشم امید به شارلاتانی مانند ترامپ و بمب افکن‌های آمریکایی دوخته است که شاید گره از کار فرو بسته‌ی او بگشایند. 

 

واقعیت اما چیزی دگر است. حقیقت این است که جمهوری‌ی اسلامی فرزند خلف محدرضا پهلوی است و حکومت استبدادی‌ی پهلوی مهم ترین عامل رشد اسلامگرایی و تبدیل روحانیت به عنوان نیروی تعیین‌کننده‌ی جنبش ضد استبدادی بود.

اگرانقلاب پنجاه و هفت انقلابی متناقض بود، به این خاطر است که تاریخ صد ساله‌ی اخیر ایران تاریخی متناقض است. فراموش نباید کرد که ایران طلایه‌دار جنبش ضد نئواستعمارگرایی در آغاز قرن بیستم بود و انقلاب مشروطه الگویی بود برای منطقه. انقلاب مشروطه ضربات بسیار مهمی به دستگاه روحانیت به عنوان یکی از نیرومندترین نهادهای ماند و یکی از اصلی‌ترین  موانع مقابل آزادی و دموکراسی زد. هر چند روحانیت توسط شیخ فضل‌الله نوری توانست لایحه‌ای را به مجلس تحمیل کند که پیش درآمد شورای نگهبان جمهوری‌ی اسلامی است، اما فراموش نباید کرد که دادگاه وقت او را به جرم ضدیت با انقلاب در میدان توپخانه حلق آویز کرد. سوال مهم این است که چه گونه جامعه‌ای که شیخ فضل‌الله نوری را به عنوان تجلی‌ی ارتجاع مذهبی حلق آویز می‌کند، هفت دهه بعد عکس مرتجع دیگری را در ماه می‌جوید؟

  

دستگاه روحانیت شیعه در دوران صفویه و زیر پوشش حمایت حکومت شکل گرفت (۸) و تقریبا در تمام دوران صفویه دستگاه روحانیت زیرمجموعه‌ی قدرت سلطنت بود. با فروپاشی‌ی صفویه، نادرشاه تلاش به بازگرداندن تسنن به عنوان دین رسمی کرد، اما شکست او نشان از این واقعیت است که شیعه‌گری به عنوان نهادی در جامعه‌ی ایران نهادینه شده بود. شاهان قاجار به نوبه‌ی خود تلاش می‌کردند با دستگاه روحانیت رابطه‌ای مشابه شاهان صفوی داشته باشند. اما از همان آغاز تفاوتی بنیادی در این رابطه موجود بود، تفاوتی که در استقرار و نیرومند شدن روحانیت نقشی کلیدی داشت. قاجاریه هیچ گاه اوتوریته‌ی صفویه را نداشت. علاوه بر این، جنایت‌ها و خونریزی‌های گزاف آنان، همراه با مجازات‌های دسته جمعی، توده‌ی مردم را هر چه بیشتر به دامن روحانیت به عنوان پشتیبان می‌کشاند. از سوی دیگر ولخرجی‌های وحشتناک شاهان قاجار و مالیاتهای کمرشکن، همراه با جنگهای پایان ناپذیر، آن‌ها را هر چه بیشتر به روحانیت وابسته می‌کرد، چرا که برای پیشبرد جنگهای خود، آنان نیاز به سرباز داشتند و فتواهای روحانیت در این میان حیاتی بود. بنابراین در دوران قاجار دستگاه روحانیت شیعه به عنوان نهادی مستقل و همپایه‌ی سلطنت خود را نهادینه کرد.(۹)

  

در انقلاب مشروطه (۱۰) در دستگاه روحانیت برش مهمی رخ داد و بخش قابل توجهی از روحانیت همراه با مشروطه‌خواهان در مقابل استبداد سلطنت مطلقه ایستادند. مساله‌ی اصلی‌ی روحانیت در این زمان چه گونه‌گی حکومت در یک کشور مسلمان بود. از آن جایی که در شیعه‌گری تنها حکومت مشروع از آن امام زمان است، پس هیچ حکومتی از مشروعیت برخوردار نبود. اما روحانیت به هر حال مجبور بود که برای مسائل روزمره راه حل بیابد. به هر حال تکلیف شیعیان چه بود؟ به ویژه زمانی که زیر سلطه‌ی حکومتهای ناعادل می‌زیستند. نظریه‌پردازان و یزدان‌شناسان شیعه به گونه‌های مختلف به این مسائل پرداخته و پاسخ‌های گوناگونی ارائه کرده بودند که در این نوشته فرصت پرداخت به آنان نیست. آن چه مهم است این است که در بحبوبه‌ی انقلاب مشروطه گرایشی از روحانیت در دفاع از ایده‌های مشروطه گام برداشتند و حتی تلاش می‌کردند که ایده‌هایی از نوع آزادی‌ی بیان، آزادی‌ی انجمن و غیره را با احکام اسلام آشتی دهند. به عنوان مثال سید محمد طباطبایی که یکی از مدافعان مشروطه بود، این گونه استدلال می کرد که "اگر چه ما خود کشورهایی که در آن ها حکومتهای مشروطه حکومت می‌کنند را ندیده‌ایم، اما آن چه ما شنیده‌ایم این است که یک حکومت مشروطه به رشد و امنیت منجر می‌شود. به همین خاطر ما خواهان استقرار حکومت مشروطه در این سرزمینیم." در مقابل این گرایش شیخ فضل‌الله نوری قرار داشت که معتقد بود مشروطه‌خواهی در کشوری اسلامی به حاشیه راندن اسلام منجر خواهد شد. فراتر از این به رسمیت شناختن مجلس به این معنا بود که قدرت سیاسی مشروعیت خود را از مردم می‌گرفت و نه از روحانیت. به دیگر سخن، هر کس که به اندازه‌ی کافی رای داشت می‌توانست در مجلس نشسته و راجع به مسائلی تصمیم بگیرد که صلاحیت‌اش را ندارد. کانون اصلی‌ی مخالفت نوری با مشروطه، برابرحقوقی‌ی شهروندان در برابر قانون بود. از نگاه شیخ فضل‌الله نوری، از آن جایی که اسلام بنا بر اطاعت بنده از خدا بنا شده و نه آزادی، خود ایده‌ی برابری و آزادی در تناقض با نص اسلام است. از آن جایی که اسلام بین مسلمانان و کافران و مسلمانان و آنانی که به ادیان دیگر اعتقاد دارند، بین زن و مرد و غیره تفاوت قائل می شود، این گروهها نمی توانند هم ارزش خوانده شوند. در مقابلِ نوری، روحانیونی بودند که از حکومت مشروطه دفاع می‌کردند. ملا عبدالرسول کاشانی این گونه استدلال می‌کرد که فرق میان انسان و حیوان در آزادی است و آزادی‌ی بیان و تجمع این امکان را ایجاد می‌کند که انسان در جامعه، بدون هراس از جان خود نظر خود را بیان کند. وی درباره‌ی رابطه‌ی ایمان و آزادی به آیه‌ی "لااکره فی الدین" در سوره‌ی بقره اشاره می‌کند. محمد حسین نائینی نه تنها از طرفداران حکومت مشروطه در مقابل سلطنت مطلقه بود، که از اندک روحانیونی بود که از عبدالرحمن الکواکبی، اصلاح‌گر سوری که کتاب "طبائع الاستبداد و مصارع الستعباد" را انتشار داده بود، تاثیر پذیرفته بود. (۱۱) نائینی کتاب "تنبیه الامه و تنزیه الملّه" را با هدف همخوانی‌ی ایده‌های مشروطه خواهی و شیعه‌گری انتشار داد.   

 

شکاف میان روحانیت در تضعیف دستگاه روحانیت و نهادینه شدن ایده‌های مشروطه مهم بود، اما حقیقت تلخ این است که حتی روحانیونی مانند نائینی نیز که از طرفداران مشروطه بودند، ناخواسته، به مشروطه‌خواهی آسیب زدند. دلیل اصلی‌ی این مساله این بود که روحانیون طرفدار مشروطه عمدتا درکی مبهم از مفاهیم مدرن از این دست داشتند و کمابیش بنا به میل خود این مفاهیم را تفسیر می‌کردند و در دستگاه فکری‌ی آشنای خود -دستگاه فکری‌ی شیعه‌گری- نهادینه می‌کردند. به عنوان مثال نائینی در کتاب خود به ویژه‌گی‌های حکومت‌های استبدادی می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که در این گونه حکومت‌ها حاکم در برابر هیچ کس احساس مسولیت نمی‌کند و با ملت همانند ملک خصوصی‌ی خود رفتار می‌کند. از آنجایی که در چنین نظامی هیچ انتقادی مجاز نیست و تنها به چاپلوسی پاداش داده می‌شود، به زودی تمام جامعه بر مبنای هوا و هوسهای مستبد پیش می‌رود و باقی‌ی جامعه مانند برده‌گانی بی‌حقوق سرگردانند و وابسته به بخشش مستبد. در جوامع استبدادی این مستبد است که بنا به میل خود بیت المال را هر گونه که مناسب دانست برای انجام میل و هوس خود به کار می برد و هر گاه که خزینه‌ی دولت خالی بود مستبد دارایی‌های مملکت را گروگان می‌گذارد. با توجه به این که دوران قاجار آیینه‌ی تمام عیار این گونه ولخرجی‌ها و بی‌حقوقی‌ی مطلق مردم بود، هدف نائینی در این کتاب اعلام عدم مشروعیت قاجار بود. اما اگر چه نائینی مانند آلفردی و مونتسکیو، -دو الگوی الکواکبی- استبداد را نفی می‌کند، اما شباهت او با آنها در این جا به پایان می‌رسد. آن جا که آلفردی و مونتسکیو مشروعیت ایده‌های خود را خارج از گستره‌ی مذهب می‌جستند، تمام تلاش نائینی استنتاج قوانین مشروطه از قوانین اسلام بود. از آنجایی که از نظر نائینی تضادی میان مشروطه‌خواهی و اسلام نبود، او می توانست به آن چه او "استبداد مذهبی" می‌نامید نیز حمله‌ور شود. مدافعان استبداد مذهبی، از نگاه نائینی آن بخش از روحانیون بودند که پشت به دردهای ملت کرده و استبداد سیاسی را مشروعیت می‌دادند. استبداد مذهبی از  نگاه نائینی حتی از استبداد سیاسی هم خطرناکتر است و مبارزه با آن دشوارتر.

  

مشکل نائینی در تحلیل خود از مشروطیت این بود که، به خاطر درک ناروشن از این مفاهیم و در هم آمیزی‌ی مفاهیم مدرن با مفاهیم سنتی‌ی گستره‌ی اسلام، تصویری ناروشن و غیر واقعی از مشروطه طرح می‌کرد. به عنوان مثال نائینی بر این مساله تاکید داشت که حاکم نیز مانند همه‌ی شهروندان زیرمجموعه‌ی قانون است. فراتر از این، مشروعیت قدرت از شهروندان بر می‌خیزد و هم از این رو  هرگاه که حاکمی قانون را زیر بگیرد، در برابر شهروندان پاسخ‌گوست. هر دوی این موارد فاصله‌گیری‌های مهمی از سنت اسلامی بود و گام مهمی در جهت سکولاریسم. اما از آن جا که او همزمان بر این باور بود که قوانین اسلام و مشروطه با یکدگر در انطباق‌اند، از مفاهیم سنت اسلامی برای طرح نظرات خود استفاده می‌کرد و مشکل از همین جا آغاز می‌شد. به عنوان مثال، نائینی در توضیح حکومت از مفهوم اسلامی‌ی ولایت استفاده می‌کرد، حال آنکه مفهوم ولایت در تناقض قطعی با مفهوم مدرن شهروند و نماینده‌گی قرار دارد، چرا که ولایت رابطه‌ی یک قیم و سرپرستی بر کسی است که لیاقت خودگردانی ندارد. دقیقا هم به همین خاطر است که نائینی در توصیف جایگاه حاکم از او به عنوان چوپانی که از گله‌ی خود نگهبانی می‌کند یاد می‌کند.

 

در بررسی‌ی لغزش‌های نائینی البته باید به این واقعیت تاریخی توجه کرد که روحانیون طرفدار مشروطه پاسخ خود را در برابر روحانیونی مانند نوری که مشروطه را "فتنه‌ی کبری" و در دشمنی‌ی قاطع با اسلام می‌دیدند طرح می‌کردند. بنابراین روحانیونی مانند نائینی تلاش می‌کردند که نشان بدهند که نه تنها مشروطه در ضدیت با اسلام نیست، که قوانین اسلام و مشروطه به راحتی با هم قابل همزیستی‌اند. اما هر چند شکاف حول پرسشواره‌ی مشروطه در میان روحانیت در تضعیف دستگاه روحانیت شیعه بسیار مهم و حیاتی بود، اما متاسفانه حتی دفاعیات روحانیون طرفدار نیز به مشروطه ضربه زد. اجازه بدهید توضیح بدهم. به عنوان مثال از آن جایی که نائینی تصور می‌کرد که قوانین اسلام و مشروطه با هم قابل انطباق‌اند، او نیز از اسلام به عنوان دین رسمی دفاع می‌کرد و تصور می‌کرد که در چنین جامعه‌ای غیر مسلمانان نیز باید حق برابر در انتخابات مجلس داشته باشند. استدلال نائینی کاملا روشن بود، از آن جایی که شهروندان غیر مسلمان مالیات می‌پردازند و در مشغله‌های جامعه سهیم‌اند، حق آنهاست که از حقوق برابر شهروندی برخوردار باشند. او حتی از این فراتر رفته و معتقد بود که نظام مشروطه‌ای که در آن همه‌ی شهروندان، فارغ از گرایش مذهبی، نتوانند در انتخابات مجلس شرکت کنند، نظامی رضایت بخش نیست. پس تردیدی نیست که انگیزه و نیت نائینی جامعه‌ای برابرحقوق بود که در آن ادیان دیگر نیز در کنار اسلام حقوق برابر داشته باشند. اما جامعه‌ای که در آن دین رسمی وجود دارد بنا به تعریف برابرحقوقی‌ی شهروندان را بی‌معنا می کند. سکولاریسم، به معنای نفی هر گونه دین رسمی پیش شرط ضروری‌ی دموکراسی‌ی سیاسی است. وجود دین رسمی، معنایی جز استبداد ندارد، چرا که آن گاه دولت با ردای شوم داوران وارد شده و برای شهروندان نیک و بد را از هم تفکیک می‌کند.به گفته‌ی سعدی:

 جماعتی که نظر را حرام می‌گویند؛

 نظر حرام بکردند و خون خلق حلال.

  

فراتر از این نفرت از دموکراسی در میان بخشی از روحانیون طرفدار مشروطه به همان اندازه قوی بود که در نگاه طرفداران سلطنت مطلقه. به عنوان مثال سید محمد طباطبایی که از روحانیون طرفدار مشروطه بود درباره‌ی مشروطه و قانون می‌گوید: "ما جمهوری‌طلب نیستیم، به این زودی مشروطه نمی‌خواهیم، یعنی مردم ایران هنوز به آن درجه تربیت نشده‌اند و قابل مشروطیت نمی‌باشند. (...) ما عدل وعدالت‌خانه می‌خواهیم، ما اجرای قانون اسلام را می‌خواهیم (...) ما نمی‌گوییم مشروطه و جمهوری، ما می‌گوییم مجلس، مشروعه، عدالت‌خانه، تمام شد."

  

شکست انقلاب مشروطه، استبداد صغیر و به قدرت رسیدن رضا خان میرپنج (۱۲) و سیاست‌های مذهب‌ستیز وی، آن بخش از روحانیت را که در مقابل سلطنت مطلقه از مشروطه دفاع کرده بودند منزوی کرد. دستگاه روحانیت دیگر باره به درون خود بازگشت و در انتظار بهبود شرایط بود. تردیدی نیست که سکولاریسم رضاخانی ضد دموکراتیک بود و از زوایایی به تقویت روحانیت منجر شد. اما به هر حال سکولاریسم در دو حوزه ضربات بسیار سنگینی به دستگاه روحانیت زد، در حوزه‌ی آموزش و پرورش و در حوزه‌ی قوانین. خارج کردن این دو حوزه از دست روحانیت، به تربیت نسلی منجر شد که  در مدارس سکولار آموزش دیده بود. با برکناری‌ی رضاشاه و استقرار پسر وی توسط انگلیسی‌ها در ایران فضای تنفسی به وجود آمد. این فضای تنفس همزمان به نزدیکی‌ی دربار و روحانیت منجر شد و در نهایت با کودتای شوم ۲۸ مرداد فضای تنفس سیاسی بسته شد. (۱۳) کمتر حادثه‌ی سیاسی‌ای مانند کودتای ۲۸ مرداد در خاطره‌ی ایرانیان چنین نقش بسته است. اهمیت آن تا آن جاست که می‌توان گفت که کودتای مرداد ماه سرنوشت انقلاب پنجاه  هفت را رقم زد. اگر دستگاه روحانیت در انقلاب مشروطه شکاف برداشته بود، با کودتای ۲۸ مرداد روحانیت حامی و پشتیبان خود را در محمدرضا پهلوی بازیافت. نقطه‌ی اشتراک هر دو، نفرت از دموکراسی، آزادی‌های سیاسی و برابرحقوقی‌ی شهروندی بود.

  

شاه که در زمان تاجگذاری جوان سال بود، تا قبل از کودتا اختیار امور در دستش نبود. پس از کودتا وی دست به کار ایجاد دولتی نیرومند و سرکوبگر شد. آمریکا که بنا به منطق جنگ سرد، دولت ایران را یکی از مهمترین موانع در برابر پخش کمونیسم می‌دید، از حامیان اصلی‌ی دولت پهلوی بود و به زودی ایران یکی از مهمترین خریداران کالاها و سلاحهای آمریکایی شد و دیری نینجامید تا ارتش ایران یکی از بزرگترین و پرخرجترین نیروهای نظامی‌ی منطقه شد. 

ماه عسل دربار و روحانیت چند سالی طول کشید، اما محمدرضا شاه بیش از هر چیز مدیون قدرتهای امپریالیستی بود که او را به قدرت رسانده بودند و بنابراین استقرار روابط سرمایه‌داری و دولتی برای پاسداری از این روابط -نه تنها در ایران که به عنوان سگ نگهبان آمریکا درمنطقه- مهم‌تر بود و بنابراین دیگر نیازی به روحانیت نداشت. هم از این رو دیگر باره طرح سکولاریسم بازمانده از رضاشاه در دستور کار قرار گرفت. مادامی که آیت‌الله بروجردی زنده بود، گرایش عمومی، عدم دخالت روحانیت در سیاست بود. با مرگ بروجردی، کاندید مشخصی به عنوان جایگزین وجود نداشت و خمینی بسیار دست پایینتر از روحانیون دیگر بود تا حتا به حساب بیاید. اما مرگ بروجردی در عین حال پایان دوران عدم دخالت در سیاست نیز بود. نفوذ خمینی بر روحانیون جوان و بازاریان و حمله‌ی مستقیم او به دربار، به ویژه از خرداد چهل و دو، جایگاه او به عنوان رهبر بلامنازع جنبش ضد استبدادی را تثبیت کرد. (۱۴)

  

اگر چه جسارتهای خمینی، به ویژه در عاشورای چهل و دو در قم و حماقت‌های شاه در به قدرت رساندن او بسیار مهم بودند، اما عوامل مهم دیگر نیز در این میان نقش بازی می‌کردند. از شکست انقلاب مشروطه به این سو، بخش بزرگی از روشنفکران بر این باور بودند که برای پیروزی علیه استبدا به یاری‌ی روحانیت نیاز دارند. علاوه بر این کودتای مرداد بدبینی و نفرت شدیدی نسبت به غرب در جامعه ایجاد کرده بود و بخش قابل توجهی از اندیشمندان جامعه، بازگشت به ریشه‌های اسلام را حلال مشکلات ایران می‌دیدند. غربزده‌گی‌ی آل‌احمد در این جا اهمیت خود را می‌یافت. در کنار آل‌احمد، سخن‌رانی‌های علی‌ی شریعتی در قبولاندن اسلام به عنوان راه حل مشکلات جامعه نقشی اساسی داشت. تفاوت آل‌احمد و شریعتی با خمینی در این بود که چون هیچ کدام از این دو روحانی نبودند نوشته‌هایشان گیرنده‌گان دیگری داشت و به ویژه بر جوانان شهری تاثیرگزار بود.

 

همزمان نیز اصلاحات ارضی به گِل نشسته بود و کشاورزی در ایران کمابیش ورشکسته بود. از سوی دیگر در این دهه ایران بالاترین موج مهاجرت داخلی را پشت سر می‌گذاشت. سیل عظیم جمعیت که از روستاها به سمت شهرها می‌آمدند تا با این واقعیت تلخ رو به رو شوند که نه تنها در شهرها پول پارو نمی‌کنند، که عمدتا در حلبی‌آبادهای حاشیه‌های شهرهای بزرگ زمین‌گیر می‌شدند. پس حلبی‌آبادها سر به آسمان گذاشتند. درست در همین دوران، ساواک که تازه با کمک نیروهای بیگانه ساخته شده بود، فضای جامعه را کاملا اختناقی کرده بود. واقعیت این است که حکومت پهلوی استبدادی اختناقی بود و تقریبا هیچ منفذ تنفسی وجود نداشت. زندان‌ها پر از جوانانی بود که جرمشان چیزی جز خواندن کتاب نبود. در همین دوران بود که زمان زندگی چریک، شش ماه خوانده می‌شد، به دیگر سخن کوچکترین مبارزه برای بهبود شرایط با سخت‌ترین مجازات سرکوب می‌شد. عباس میلانی در پژوهش‌های خود آورده است که تعداد مساجد در ایران بین دهه‌ی بیست تا پنجاه از دویست به پنجاه هزار رسید. هر چند رقم دویست مسجد، نمی‌تواند واقعی باشد، اما نتیجه مشخص است. تمام مساجد و حسینیه‌ها و تکیه‌ها در کنار و گوشه‌ی شهرها و روستاها هر کدام به عنوان یک واحد محلی‌ی یک حزب مدرن در سازماندهی و بسیج نیرو عمل می‌کردند. در گفتمان اسلامگرایی که بین دهه‌ی چهل تا پنجاه شکل گرفت، مشکلات ایران ناشی از سلطه‌ی فرهنگ غربی بود و سلطنت که نهادی بود غیر اسلامی. راه حل جامعه نیز بنا به تعریف راه حلی مذهبی بود. پس گفتمان اسلامگرایی در یک کلام نفی گفتمان ملی‌گرای  سلطنت محور بود. بنابراین اگر بخش قابل توجهی از روشنفکران جامعه راه حل مشکلات ایران را در اسلام می‌جستند،  به این دلیل بود که سکولاریسم در ایران توسط استبداد پهلوی نماینده‌گی می‌شد.(۱۵)

 

در چنین اوضاع و احوالی که به گفته‌ی زیبای سعدی "سگ را گشاده‌اند و سنگ را بسته"، زمانی که هر منفذ تنفس بسته و دستان روحانیت باز تا در حسینیه‌ها به تبلیغ نظرات خمینی بپردازند، تبدیل خمینی به پرچمدار جنبش ضد استبدادی نه تنها عجیب نیست که کاملا طبیعی بود و در واقع هیولای جمهوری‌ی اسلامی آخرین هدیه‌ی شوم محمدرضا پهلوی به ملت ایران بود.

 

 چپ، دموکراسی و آزادی های بی قید و شرط سیاسی  

 

اما اگر مهمترین دلیل استقرار خمینی به عنوان رهبر بلامنازع جنبش ضد استبدادی، اختناق دولت پهلوی بود، چپ به عنوان نیروی مدافع آزادی از فردای شکست سلطنت می‌توانست بهتر اقدام کند. در ادامه‌ی این نوشته من اشاره‌وار به کوتاهی‌های چپ در برخورد با جنبش توده‌ای و اسلامگرایان می‌پردازم.

 

نخستین مساله‌ی مورد توجه نسبت به چپ، رویکرد غلط آن به مذهب و سکولاریم بود. مارکسیسم روسی پرنفوذترین الگوی چپ در مقیاس جهانی بود و چپ ایران نیز از این امر مستثنا نبود. این امر به ویژه در برخورد با مذهب خود را نشان می‌داد. از نگاه بولشویک‌ها، سکولاریسم معنایی نداشت جز مذهب ستیزی‌ی فعال (۱۶) و جنبش چپ ایران نیز کماکان با این نگاه خود را تعریف می‌کرد. در جامعه‌ای با مشخصه‌ی ایران دهه‌های چهل و پنجاه، به ویژه در میان جمعیت حاشیه‌ی تولید این امر معنایی نمی‌توانست داشته باشد جز انزوا و جدایی‌ی چپ از توده‌های مردم. مساله‌ی مهم‌تر رویکرد چپ به دموکراسی‌ی سیاسی و نفی آن بود. دموکراسی‌ی سیاسی هرگز در روسیه امکان رشد نیافت. (۱۷) حال آن که مارکس از همان آغاز بر مبارزه برای به دست آوردن دموکراسی‌ی سیاسی تاکید قاطع داشت. (۱۸) ترکیب بدبینی به دموکراسی و مذهب ستیزی‌ی چپ در ایران به هیچ وجه نمی‌توانست به رشد چپ به عنوان نیرویی که در جامعه تاثیرگذار باشد بیانجامد.

 

اما شاید مهم‌ترین اشتباه چپ که به زانوزدن آن در برابر روحانیت منجر شد امپریالیسم ستیزی‌ی استوار بر "دشمن دشمن من؛ دوست من است" بود. مهمترین درس انقلاب پنجاه و هفت این بود که می‌توان با امپریالیسم مخالف بود اما از زاویه‌ای ارتجاعی. واقعیت این است که در تاریخ دویست ساله‌ی اخیر ایران کمتر نیرویی به اندازه‌ی روحانیت شیعه مخالف دخالت نیروهای اروپایی بوده است. اما باید توجه کرد که دلیل مخالفت روحانیت دقیقا در مقابل دلایل مخالفت نیروهای طرفدار استقلال ملی است. دستگاه روحانیت همیشه از نفوذ فرهنگ بیگانه هراسان بوده و یکی از اصلی‌ترین عوامل رشد بیگانه‌ستیزی در ایران بوده است. دلیل این بیگانه‌ستیزی بسیار ساده است. روحانیت، درست به مثابه دیگر نیروهای سنت‌گرا می‌داند که نفوذ فرهنگ‌های دیگر به تضعیف سلطه‌ی آنان بر فرهنگ کشور منجر می‌شود. کافی است به چهار دهه تجربه‌ی جمهوری‌ی اسلامی نگاه کنیم تا ببینیم که چندین و چند بار روزانه از نفوذ فرهنگ بیگانه‌گان، چه واقعی و چه غیر واقعی نالیده‌اند. در این رابطه متاسفانه وابسته‌گی‌ی مطلق حزب توده به شوروی و زانو زدن رهبران آن در مقابل روحانیت ضربات جبران ناپذیری به جنبش سوسیالیستی و آزادی در ایران زد.

 

نکته‌ی مهم دیگر که با دموکراسی‌ی سیاسی گره خورده است، دفاع از آزادیهای بی قید و شرط سیاسی است. متاسفانه چپ به شکل عموم نه تنها از آزادیها دفاع نکرد، که استفاده از آزادیها را مشروط به خوب و بد بودن فرد یا گروه می‌کرد. اگر چپ‌ یک صدا در برابر اعدام های دسته جمعی‌ی افسران ارتشی ایستاده بود، اگر چپ‌ یک صدا در برابر حمله به بهایی‌ها ایستاده بود و از حق آزادی‌ی مذهب به عنوان یکی از بنیادی‌ترین ارکان هر دولت مدرن دفاع می‌کرد و اگر چپ‌ در دفاع ازحقوق زنان به عنوان گروهی که سرکوب حقوق آن از مقدسات اسلامگرایی است قاطعانه ایستاده بود و بالاخره اگر چپ‌ یک صدا در مقابل خمینی، آن گاه که او نعره می‌زد: من آینده‌گان را نمی‌خوانم! می‌ایستاد، شاید، شاید سرنوشت انقلاب دیگرگونه رقم می‌خورد.

 

انقلاب مُرد، زنده باد انقلاب

 

اکنون از انقلاب پنجاه و هفت و هیولای شوم جمهوری‌ی اسلامی چهار دهه می گذرد. مهم‌ترین درس‌های انقلاب برای چپ امروز چیست؟

پیش و بیش از هر چیز تلاش برای سنگربندی‌ی مستقل توده‌ای. اگر قرار است که مبارزات چهل ساله‌ی مردم ایران از بین نرود، باید بیش از هر چیز سنگرهای دفاع از حقوق مدنی و سیاسی نهادینه شوند. این سنگربندی‌ها می‌توانند به اشکال مختلف خود را نشان دهند و در مبارزات چند ساله‌ی گذشته‌ی کارگران، معلمان، بازنشسته‌گان، مبارزان محیط زیست، کنشگران اجتماعی، دختران خیابان انقلاب، جنبش درویشان، جوانان محلات و غیره در حال شکل گیری هستند. هر نیرویی که نگران آینده‌ی ایران است و خواهان استقرار آزادی و دموکراسی در ایران، باید با تمام قوا به این جنبش‌ها کمک برساند. با نهادینه شدن سنگربندی‌ی توده‌ای نه تنها مبارزه با جمهوری‌ی اسلامی عمیق‌تر می‌شود، که راه مقابله با سیاستهای نئولیبرال که راه را برای نیروهای شبه‌فاشیست در تمامی‌ی دموکراسی‌های جا افتاده گشوده نیز، هموارتر خواهد گشت.

 

اگر سلطنت پهلوی در میان دریایی از دوستان به زباله‌دان تاریخ پرتاب شد، جمهوری‌ی اسلامی در جهانی مملو از دشمنان ایستاده است. خطر بزرگ برای ملت ایران داشتن عاشقان سینه چاکی از نوع ترامپ و نتانیاهو است. اما دشمن می‌تواند به اشکال مختلف خود را نشان دهد. مدت طولانی‌ای است که سوسیال‌دموکرات‌ها و لیبرال‌های ایرانی امیدوارند که با در هم ریختن اوضاع برای خود قبایی فراهم کنند. فراموش نباید کرد که جهنمی که اروپا امروز در آن به سر می‌برد مشخصا توسط سوسیال‌دموکراتها و سیاستهای نئولیبرال اقتصادی پایه‌ریزی شده. این که احزاب سوسیال‌دموکرات در کشورهای مرکزی به زیر ده درصد سقوط می‌کنند و بالاترین رقم ریزش آرای آنان در میان کارگران است، حقیقتی رسواتر از آن است که بتوان آن را کتمان کرد. راه حل فردای ایران، حل مشکل نان و آزادی است. راه حل این دو پرسشواره در هم گره خورده است. آزادی در آینده‌ی ایران ممکن نیست جز آن که ‌ملت ایران سنگربندی‌ی دفاع از آن را داشته باشند و این کار ممکن نیست جز آن که آزادی همه‌گانی باشد، امری که در ماهیت خود در ضدیت قاطع با لیبرالیسم است. بنابراین مبارزه با جمهوری‌ی اسلامی نمی‌تواند جدا از مبارزه با نظام سرمایه‌داری باشد که زیربنای اقتصادی‌ی این حکومت است.

 

انقلاب پنجاه و هفت درسهای گرانبهایی درباره‌ی چه گونه‌گی‌ی مبارزه با جنبش‌های توده‌ای‌ی شبه‌فاشیستی نیز می‌دهد. یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات چپ در برخورد با پدیده‌ی اسلامگرایی، ندیدن جنگل به خاطر درختان بود. چپ بر سرمایه‌دار بودن ساختار اقتصادی انگشت می‌گذاشت، اما اسلامگرا بودن نظام را کم اهمیت می‌دید.‌این بدفهمی و ندیدن ارتباط میان اشکال عمومی‌ی یک پدیده‌ی اجتماعی و اشکال ویژه‌ی آن از لحاظ نظری نادرست است و از لحاظ سیاسی به شدت خطرناک. در جهان امروز  دولت ژاپن سرمایه‌دار است، دولت سوسیال‌دموکرات دوران اولوف پالمه در سوئد نیز سرمایه دار بود، جمهوری‌ی اسلامی سرمایه‌دار است و آلمان نازی نیز سرمایه‌دار بود. این که همه‌ی این دولت‌ها سرمایه‌دارند، هیچ گونه کمکی به فهم بیشتر ما نمی‌کند. آن چه جمهوری‌ی اسلامی را ویژه‌گی می‌دهد نه سرمایه‌دار بودن آن است که ویژه‌‌گی‌ی آن به عنوان حکومتی تمامت‌گرا و ایده‌ئولوژیک است. مشکل مبارزه با حکومت‌هایی استبدادی از نوع جمهوری‌ی اسلامی نیز در همین واقعیت نهفته است. مبارزه با این گونه حکومتهای استبدادی هم مبارزه علیه استبداد است در جهت استقرار دموکراسی و هم مبارزه با سرمایه‌داری است به عنوان مانع اصلی‌ی استقرار دموکراسی و برابرحقوقی. اگر سرمایه‌داری توانسته است در کشورهای مرکزی دموکراسی را تحمل کند به این دلیل بوده که استعمار و غارت جهان پیرامونی تداوم سوددهی را ممکن کرده (۱۹) و از سوی دیگر رویارویی‌ی مستقیم با جنبش کارگری‌ی سازمان یافته حماقت بود. اما از پایان دهه‌ی شصت و آغازجنگ عریان با طبقه‌ی کارگر و دولت رفاه، ما امروزه شاهدیم که خود دموکراسی‌ی سیاسی نیز به راحتی زیر سوال می‌رود و متفکران بورژوا با وقاحت ازدوران پسادموکراسی سخن می‌رانند.در جهانی که هشت تن از ثروتمندترین افراد بیش از نیمی از جمعیت زمین دارائی دارند، تردیدی نیست که دموکراسی‌ی سیاسی را نمی‌توان تحمل کرد. چرا که همانگونه که توماس فریدمان، از مهم‌ترین مدافعان سرمایه‌داری اعتراف می‌کند: "دست پنهان بازار نمی‌تواند بدون مشت گره‌خورده‌ی پنهان کار کند. مشت پنهانی که جهان را برای شکوفایی‌ی تکنولوژی‌ی سیلیکون ولی امن نگاه می‌دارد ارتش آمریکاست". هم از این روست که اگر سعدی بر این باور بود که "هر آنکس که دندان دهد، نان دهد"پاسخ سرمایه‌داری خیلی شفافتر است: "هر آنکس که نان خواهد را باید دندان شکست!" 

 

آنجا که  راست افراطی قربانیان ناامنیتی‌ی حاصل از نئولیبرالیسم را حول ناسیونالیسم قومی و مسیحیت محافظه‌گرا بسیج می‌کند، نخبه‌گان جامعه با پخش کلیشه‌هایی درباره‌ی اروپا به عنوان ایده و این که اروپا نباید نابود شود و غیره به خود مدال می‌دهند. چندی پیش نامه‌ای سرگشاده از سوی سی و سه تن از سرشناس‌ترین نویسنده‌گان در اروپا، از جمله چند برنده‌ی جایزه‌ی نوبل در ادبیات درست در همین رابطه در تمامی‌ی نشریات بزرگ اروپایی انتشار یافت. جان کلام نویسنده‌گان نامه این بود: ایده‌ی اروپا برابرارزشی‌ی انسان هاست و نباید گذاشت این ایده از بین برود. جالب توجه است که در تمام نامه یک کلمه هم از این نویسنده‌گان درباره‌ی ویرانی‌ی دولت رفاه، رشد بی‌خانه‌مانی، افزایش بیماری‌های روانی به ویژه در میان زنان، رشد تهی‌دستی در میان کودکان، در هم شکستن مدارس عمومی، رشد بی‌اعتمادی و از هم گسستن پیوندهای اجتماعی، همه و همه به عنوان پی‌آمدهای طبیعی‌ی سیاستهای نئولیبرالیسم آورده نشده است. موقعیت امروزه‌ی اروپا و رشد جنبش شبه‌فاشیستی از زوایایی شباهت‌های قابل توجه‌ای به ایران قبل از انقلاب دارد. آن بخش از طبقه‌ی کارگر که جذب جنبش‌های شبه‌فاشیستی می‌شود، درست مانند تهی‌دستان حاشیه‌ی تولیدی در ایران دهه‌ی پنجاه مشغله‌ی چپ است. چپ باید یک بار برای همیشه به زیر گرفته شدن مرزهای طبقاتی توسط مرزهای فرهنگی مانند مدرن یا سنتی بودن، دین‌دار یا بی‌دین بودن، با سواد یا بی‌سواد بودن پایان دهد. بهتر است این جمله‌ی طلایی‌ی مارکس را فراموش نکنیم که: "آموزه‌ی ماتریالیستی‌ای که انسان‌ها را حاصل شرایط و تربیت می‌داند، و بنابر این بر این باور است که با تغییر شرایط انسان‌ها تغییر می‌کنند، فراموش می‌کند که این انسان‌ها هستند که شرایط را تغییر می‌دهند و آموزگار خود نیازمند آموزش است. چنین آموزه‌ای به اجبار جامعه را به دو شقه تقسیم می‌کند که یکی بر دیگری حکمفرماست."

بیایید تا در چهارمین دهه‌ی انقلاب پنجاه و هفت از تجربیات انقلاب بیاموزیم.

 

رضا چیت‌ساز بهمن ۱۳۹۷

 

۱. درباره ی انقلاب بهمن و تاریخ مدرن ایران کارهای تحقیقی‌ی بسیاری از زوایای مختلف و در شاخه‌های گوناگون علوم از جمله تاریخ، جامعه‌شناسی و دین‌شناسی انجام شده است. من در اینجا به گزیده‌ای از این آثار به عنوان مشت نمونه‌ی خروار اشاره می‌کنم.

"انقلاب غیر قابل تصور" به قلم چالز کورزمان بررسی‌ی عمومی‌ی انقلاب بهمن است. آنچه جالب توجه است و کتاب نام خود را از آن گرفته است، تصور (نادرست) مقامات آمریکایی از موقعیت محمدرضا پهلوی به عنوان پادشاهی محبوب با حکومتی باثبات بود.

"ایران بین دو انقلاب" به قلم اروند آبراهامیان به بررسی‌ی اجمالی‌ی تاریخ ایران بین انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی می‌پردازد. در مجموعه مقالات "خمینیسم" به قلم اروند آبراهامیان، نویسنده به بررسی‌ی ویژه‌گی‌های جمهوری‌ی اسلامی می‌پردازد و نتیجه‌گیری می‌کند که مفهوم بنیادگرایی درباره‌ی خمینیسم نادرست است، چرا که این پدیده به پوپولیسم، به ویژه در آمریکای لاتین نزدیک‌تر است تا بنیادگرایی‌ی مذهبی. در نقد این دیدگاه نگاه کنید به: "حکومت پساانقلابی‌ی روحانیت در ایران: بنیادگرایی یا پوپولیسم؟" به قلم رضا چیت‌ساز.

"طبقه، سیاست و ایده‌ئولوژی در انقلاب ایران" به قلم منصور معدل بررسی‌ی انقلاب در چهارچوبه‌‌ی جامعه‌شناسی است. کتاب معدل از معدود پژوهشهایی است که به اهمیت گفتمان اسلامگرایی در سازوار کردن خواستهای جنبش ضد استبدادی می‌پردازد. فراتر از این، مقایسه‌ی نوسینده بین پیروزی‌ی انقلاب اسلامی در ایران و شکست اسلامگرایی در مصر و سوریه روشنگر و آموزنده است.

"عمامه به جای تاج؛ انقلاب اسلامی در ایران" به قلم سعید امیر ارجمند یکی از نخستین پژوهش‌هایی است که به پدیده‌ی اسلامگرایی در گستره‌ی جامعه شناسی می‌پردازد.

"ایران مدرن: ریشه ها و نتایج انقلاب" به قلم نیکی کِدی به تاریخ ایران مدرن از دوران قاجار به این سو می‌پردازد.

"ایمان یا خرد؟" به قلم محمد فضل‌هاشمی بررسی‌ی تاریخی‌ی رشد نظریه‌ی سیاسی در شیعه‌گری است.

 

۲. در علوم سیاسی و جامعه شناسی‌ی قدرت، عموما نظریه‌های انقلاب را به دسته‌بندی‌های مختلف تقسیم می‌کنند. از شاخص‌های این دسته‌بندی‌ها تنش میان فرد و ساختار است و بنابراین با کمی ساده کردن مطلب می‌توان گفت که نظریات انقلاب به دو دسته‌ی نظریه‌های فردمحور و سازمان‌محور تقسیم می‌شوند. البته این تقسیم‌بندی دقیق نیست و مکاتب مختلف ضرورتا با یکدگر هم نظر نیستند.

برای آشنایی با نظریه‌ی فردمحور نگاه کنید به "انقلاب و خشونت دسته جمعی" به قلم چالز تیلی.

کتاب "دولتها و انقلابات اجتماعی" به قلم تدا سکوپکول بررسی‌ای مقایسه‌ای بین انقلابات فرانسه، روسیه و چین از زاویه‌ی نظریه‌ی ساختارگرایی است.

برای آگاهی با نظریه‌ی سیاسی‌ی کارل مارکس و مفهوم انقلاب رجوع کنید به "نظریه‌ی انقلاب کارل مارکس"، جلد یکم به قلم هل دریپر.

 

۳. در نقد افسانه‌ی انطباق ناپذیری‌ی اسلام و مدرنیته نگاه کنید به مجموعه مقالات "اسلام و مدنیته" به قلم محمدرضا شالگونی. فراتر از این در نقد خوانش خطی از مدرنیته و اسلام نگاه کنید به "اسلام‌ها و مدرنیته‌ها" به قلم عزيز‌العظمه.

 

۴. مارکس درباره‌ی شیءواره‌گی‌ی کالا در جلد یکم سرمایه، فصل یکم، بند چهارم: "سرشت بتواره‌ی کالا و راز آن" می‌نویسد: پس؛ سرشت معماگونه‌ی محصول کار، آن گاه که شکل کالا به خود گرفته است، از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ (...) راز و رمز شکل کالا صرفا در این امر نهفته است که این شکل سرشت اجتماعی‌ی کار انسان را در چشم او، همچون سرشت شیءوار خود این محصولات، همچون اجتماعیت یافتن ویژه‌گی‌ی طبیعی‌ی چیزها نمایان می‌سازد و از همین رو رابطه‌ی اجتماعی‌ی تولیدکننده‌گان را با کل کار به صورت رابطه‌ی اجتماعی‌ی بین اشیاء که خارج از انسان وجود دارد، در نظر او جلوه می‌دهد. از این راهِ بده بستان است که محصولات کار به کالا، به چیزی محسوس اما فراسوی حواس، یا به چیزی اجتماعی مبدل می‌شوند. به همین طریق تاثیری که یک شیء بر عصب بینایی می‌گذارد، نه همچون شکل عینی‌ی چیزی خارج از چشم نمودار می‌شود. البته در عمل دیدن، نور واقعا از چیزی، از شیئی خارجی، به چیز دیگری، یعنی چشم انتقال مییابد. این یک رابطه‌ی فیزیکی است. برعکس، شکل کالا و رابطه‌ی ارزشی‌ی محصولات کار که این شکل در قالب آن نمایان می‌شود، مطلقا هیچ ربطی به ماهیت طبیعی‌ی کالا و مناسبت شیءوار برآمده از آن ندارد. تنها رابطه‌ی اجتماعی‌ی معین خود انسانهاست که در این جا و نزد آنان، شکل شبح‌وار رابطه‌ی اشیاء را به خود گرفته است. بنابراین برای یافتن همانندی‌ها یا  تمثیلی از این دست، باید گریزی به وادی‌ی مه‌آلود مذهب بزنیم. آنجا آفریده‌های سرِ انسان، همچون پیکره‌های قائم به ذات نمودار می‌شوند که گویی حیاتی از آن خویش دارند و با یکدیگر و با انسان‌ها در رابطه‌اند. چنین‌اند محصولات دست انسان‌ها در جهان کالا. من این را بتواره‌گی می‌نامم. سرشتی که به محض تولید محصولات کار به مثابه‌ی کالا، خود را به آن‌ها می‌چسباند و بنابراین (از تولید کالایی) جدایی ناپذیر است." کارل مارکس، سرمایه، جلد یکم. ترجمه‌ی حسن مرتضوی (برگردان این فصل کمال خسروی).

برای رویکردی سیستماتیک به مفهوم شیءواره‌گی رجوع کنید به  "تاریخ و آگاهی‌ی طبقاتی" به قلم گئورگی لوکاچ. شایان ذکر است که لوکاچ کتاب معروف خود را پیش از انتشار "دستنوشته‌های پاریس" که در آن  مارکس برای نخستین بار به مفهوم شیءواره‌گی و از خودبیگانه‌گی می پردازد، نوشت. فراتر از این نگاه کنید به "شیءواره‌گی: نگاهی نوین به ایده‌ای کهنسال" به قلم اکسل هونِت.

 

۵. در این باره نگاه کنید به "دموکراسی" به قلم آنتونی آربلاستر، فصل سوم.

 

۶. به عنوان مثال در "دوزخ" بخش یکم اثر سه بخشی‌ی "کمدی‌ی الهی" شاهکار دانته آلیگیری، جایگاه محمد به عنوان پیامبر دروغین در دایره‌ی هشتم دوزخ است.

 

۷. درباره‌ی اسلام‌هراسی نگاه کنید به: "اسلام‌هراسی: تبدیل مسلمانان به دشمن" به قلم پتر گوتشالک و گابریل گرینبرگ. در این کتاب نویسنده‌گان با بررسی‌ی کاریکاتورهای سیاسی‌ی پنج دهه‌ی اخیر، چه گونه‌گی‌ی بازتولید تصویر مسلمانان به عنوان سرکوبگر، کوته فکر و خشن در آمریکای شمالی را بررسی می‌کنند. کتاب "اسلام‌هراسی و سیاستهای امپراتوری" به قلم دیپا کومار، ریشه‌های اسلامگرایی را در دوران استعمارگرایی می‌جوید و نشان می‌دهد که چه گونه دولت بوش آگاهانه از پیش‌فرضهای موجود نسبت به مسلمانان برای ایجاد دشمن واحد استفاده کرده است. او هم چنان با بررسی‌ی شرایط منطقه‌ای نشان می‌دهد که برخلاف تصور رایج، اسلامگرایی نتیجه‌ی ضروری در کشورهایی که بیشینه‌ی جمعیت مسلمانند نیست، بلکه اسلامگرایی دقیقا مانند بنیادگرایی‌ی هندویسم، آیین یهود و مسیحیت پدیده‌ای امروزیست.

درباره‌ی بنیادگرایی‌ی مذهبی به عنوان پدیده‌ای ویژه‌ی جوامع مدرن شهری، نگاه کنید به: "مدافعان خدا" به قلم بروس لورنس.

درباره‌ی تبدیل حجاب به نمادی سیاسی در غرب برای حمله به زنان و دختران مسلمان و ممنوعیت حجاب در مدارس در فرانسه، نگاه کنید به "سیاست حجاب" به قلم جوان والچ اسکات. وی که خود آمریکایی است، یکی از سرشناسترین تاریخ شناسان جنبش زنان در فرانسه است. اهمیت کتاب اسکات در این است که افسانه‌ی خودبزرگ بینی‌ی فرانسه را به عنوان تجلی‌ی جهانشمولی و انسانگرایی افشا می‌کند و نشان می‌دهد که از دیرگاه نژادپرستی و عرب ستیزی یکی از عناصر کلیدی‌ی گفتمان غالب در فرانسه بوده است.

 

۸. ایران تا قبل از امپراتوری‌ی صفوی کشوری سنی بود و این شاه اسماعیل صفوی -معروف به سوفی‌ی مست- بود که یک روز جمعه در مسجد جمعه‌ی تبریز با شمشیر عریان دین رسمی‌ی ایران را شیعه‌گری اعلام کرد. برای نگاهی کلی به دوران صفوی رجوع کنید به "ایران در دوران صفویه" به قلم راجر سیوری. برای بررسی‌ی تبدیل شیعه‌گری‌ی دوازده امامی به عنوان دین رسمی و استقرار دستگاه روحانیت شیعه در ایران، نگاه کنید به: "سایه‌ی خدا و امام غائب" به قلم سعید امیر ارجمند، به ویژه فصلهای چهار تا شش.

 

۹. برای بررسی‌ی دگردیسی‌ی رابطه‌ی حکومت و روحانیت در دوران قاجار از جمله نگاه کنید به : "عمامه به جای تاج، انقلاب اسلامی در ایران"، به ویژه فصل یکم و "سایه‌ی خدا و امام غائب"، مشخصا فصلهای ده تا دوازده. 

 

۱۰. درباره‌ی تاریخ مشروطه کتابهای فراوانی نوشته شده است و من در اینجا تنها به گزیده‌ای از آنان اشاره می‌کنم.

"تاریخ مشروطه‌ی ایران" به قلم احمد کسروی بی تردید یکی از معتبرترین و جامعترین کتابهای تاریخی درباره‌ی انقلاب مشروطه است.

"انقلاب مشروطه‌ی ایران: دموکراسی‌ی توده‌ای، سوسیال دموکراسی و آغازه‌ی فمینیسم" به قلم ژانت آفاری، همانگونه که از نام کتاب پیداست به جایگاه جنبش زنان در انقلاب مشروطه پرداخته است. علاوه بر این نگاه کنید به "نخستین انقلاب ایران: شیعه‌گری و انقلاب مشروطه" به قلم منگول بیات، "ایران بین دو انقلاب" به قلم اروند آبراهامیان و "ایران مدرن: ریشه ها و نتایج انقلاب" به قلم نیکی کِدی.

برای بررسی‌ی گرایش‌های موافق مشروطه و مخالفان آن  در میان روحانیت از جمله نگاه کنید به: "رسائل مشروطیت: ۱۸ رساله درباره‌ی مشروطیت"، مولف غلامحسین زرگری نژاد.    

 

۱۱. عبدالرحمن الکواکبی که از نخستین منتقدان امپراتوری‌ی عثمانیه بود، یکی از آغازگران دوران بیداری‌ی ملت‌های عرب و از مهمترین پایه گذاران پان‌عربیسم است. وی کتاب خود را متاثر از فیلسوف و شاعر ایتالیایی ویتوریو آلفیری، "پدر تراژدی‌ی ایتالیایی" و شارل دو مونتسکیو، اندیشمند فرانسوی‌ی دوران روشنگری، به قلم در آورد. کتاب مهم دیگر الکوکبی "امُ القُرا" نام دارد.

 

۱۲. درباره‌ی کودتای ۲۸ مرداد نگاه کنید به "کودتای ۱۹۵۳ سی. ای. آ. و ریشه‌ی روابط مدرن ایران و آمریکا" به قلم اروند آبراهامیان.

 

۱۳. درباره‌ی سقوط قاجاریه و به قدرت رسیدن رضا خان نگاه کنید به کتاب "ایران قاجار و رشد رضا خان" به قلم نیکی کِدی.

 

۱۴. در مورد وقایعی که به تدریج به استقرار قدرت خمینی پس از بروجردی انجامید رجوع کنید به "خمینی: زنده‌گی‌ی آیت‌الله" به قلم باقر معین، فصلهای چهار و پنج. برای بررسی‌ی حوادث  خرداد چهل و دو که نقطه‌ی عطفی در تحکیم جایگاه خمینی به عنوان رهبر جنبش ضد استبدادی بود از جمله نگاه کنید به: "تاریخ بیست و پنج ساله‌ی ایران" به قلم  غلامرضا نجاتی و "تاریخ ایران مدرن" به قلم اروند آبراهامیان.

 

۱۵. در این مورد مشخص نگاه کنید به "طبقه، سیاست و ایده‌ئولوژی در انقلاب ایران" به قلم منصور معدل، فصل هفتم.  

 

۱۶. در رابطه با رویکرد لنین به پرسشواره‌ی مذهب و اختلاف نگاه وی با مارکس از جمله نگاه کنید به "رویکرد سوسیالیستی به مذهب: سکولاریسم یا آته‌ایسم؟" به قلم رضا چیت‌ساز. 

 

۱۷.درباره‌ی تاریخ شوروی و کاستی‌های آن پژوهشهای فراوانی انجام گرفته. از جمله نگاه کنید به "نظریه‌ی طبقه و تاریخ" به قلم استیون رزنیک و ریچارد ولف.

 

۱۸. درباره‌ی کارل مارکس به عنوان "دموکرات افراطی"، نگاه کنید به "نظریه‌ی انقلاب کارل مارکس"، به قلم هل دریپر، جلد یکم. علاوه بر این درباره‌ی کارل مارکس و فریدریش انگلس به مثابه پیگیرترین مبارزان دموکراسی در قرن نوزده، نگاه کنید به:  "مارکس و انگلس: خدمت آنان به فراشکافت دموکراسی"، به قلم آئوگوست نیمتز.

 

۱۹. در این مورد مشخص نگاه کنید به  "سرمایه"، جلد یکم، به قلم کارل مارکس. به ویژه فصل بیست و چهارم "به اصطلاح انباشت بدوی".