اسلام و سياست توسعهى اقتصادى در ايران - نقدى بر جامعهشناسى دينى ماکس وبر

فرشيد فريدونى

fferidony@gmx.de

بدون زيادهروى، تاريخ قرن گذشتهى ايران را مىتوان به صورت کشمکش دولت با اسلاميان پيرامون برنامهريزى و تحقق سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى تدوين کرد. اين تضاد که البته جنبههاى فلسفى و تاريخى دارد، بدون در نظر داشتن عواملى که در اروپاى غربى منجر به تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى شدند، غير قابل درک هستند. اوج و نقطهى عطف اين دگرگونىهاى شگرف اجتماعى موفقيت انقلاب کبير فرانسه بود که تمامى اروپاى غربى را تحت تأثير خود قرار داد. با سرنگونى دولتهاى آنتيک نه تنها تشکل ساختارى کشوردارى (جامعهى دولتى) شکل نوينى يافت، بلکه جامعهى مدنى ابعاد گستردهترى به خود گرفت. از اين پس، دولت مدرن بورژوايى بر زيربناى سرمايهدارى مدرن صنعتى بر پا شد و کليت جامعه يک هماهنگى نسبى يافت. تصويب و تحکيم قانون اساسى در فرانسه به درستى يک برش قاطع اجتماعى در تاريخ بشرى محسوب مىشود زيرا با تجزيهى دين از دولت معيار قانونگذارى خرد انسان قلمداد شد. از اين پس، بنا بر فلسفهى حقوق طبيعى، انسان به عنوان موجود خردگرا و حقيقتياب به حقوق خويش دست يافت که نه تنها به عنوان عضوى از جامعه در تعيين و تصويب قوانين اجتماعى شرکت کند، بلکه تمامى ابعاد زندگى خصوصى خويش را نيز مستقلاً برنامه ريزى و عملى سازد. به اين ترتيب، ارادهى انسان طبق اصل پوزيتيويتهى قانون اساسى تبديل به ميزان مقبوليت مصوبات دولتى شد و دموکراسى در شکل مدرن بورژوايىاش جامعه را به کلى دگرگون ساخت. البته روشن است که حق شهروندان در تصويب قوانين اجتماعى فقط يک جنبهى ظاهرى به خود گرفت زيرا بورژوازى براى تثبيت منافع طبقاتىاش، مالکيت خصوصى را نيز با فلسفهى حقوق طبيعى توجيه و قانونمند ساخت و از اين طريق به عنوان طبقهى حاکم نوين بر جامعهى دولتى و تمامى امکانات، منابع و ثروت اجتماعى مسلط شد. ليکن انقلاب بورژوايى نمىتوانست محدود به تماميت ارضى فرانسه بماند و کشورهاى ديگر اروپاى غربى را تحت تأثير خود قرار ندهد. از آنجا که دولت يک پديدهى فلسفى و تاريخى است، در نتيجه جدايى دين از دولت و تصويب و تحکيم قوانين اساسى مدرن بورژوايى در کشورهاى ديگر اروپاى غربى اشکال بخصوصى به خود گرفتند.

دولتهاى مدرن بورژوايى مجبور بودند که براى تحقق و حفاظت از منافع ملى، بيش از تشکيل شرايط کلى توليد و حمايت از ارزش افزايى سرمايهى ملى، از کاربردهاى سياست خارجى و فنون نظامى چنان استفاده کنند که کشورهاى ديگر را به سلطهى خود در آورند. روشن است که انگيزهى تسلط سياسى و نظامى با اهداف اقتصادى عملى مىشد. در اين راستا تقسيم کار جهانى يک نقش اصولى داشت زيرا اقتصاد کشورهاى تحت سلطه را چنان تابع منافع مادى بورژوازى کشورهاى مدرن غربى مىساخت که شکوفايى اقتصاد، انتقال ارزش استعمارى و ارزش افزايى سرمايهى ملى تضمين مىشد. از اين رو، مستشاران اروپايى به سوى آسيا و شمال آفريقا روانه مىشدند که با استفاده از حماقت حاکمان سنتى اين کشورها، دور افتادهترين بازارهاى جهان را به سلطهى دولتها و سرمايههاى ملى خويش در آورند. در ايران بخصوص مستشاران انگليسى بسيار موفق بودند. آنها در اوايل قرن نوزدهم ميلادى شاهنشاهان قاجار را در دو جنگ پياپى با روسيه درگير کردند. شکستهاى ايران منجر به انعقاد دو قرارداد گلستان و ترکمنچاى با روسيه شد و مناطق شمالى کشور به سلطهى تزار روسى در آمد. انگليسيان سپس قيام عشاير افغان را بر عليه دولت قاجار تدارک ديدند و افغانستان را از ايران تجزيه کردند. در حالى که روسيهى تزارى از شمال منافع ملى خويش را در ايران تضمين مىساخت، مستشاران انگليسى با استفاده از سيستم مدرن بانکى دربار را به گرداب مقروضيت کشيدند. دولت ايران براى پرداخت وامهاى سنگين به انعقاد قراردادهاى انحصارى تن مىداد و به اين ترتيب، استقلال کشور را بازيچهى تمول و رفاه خويش و سياست خارجى دولتهاى اروپايى مىساخت.

از اواسط قرن نوزدهم ميلادى برخى از ايرانيان با اروپاى مدرن آشنا شدند و از آنجا که ناظر عقب ماندگى اقتصادى و استثمار کشور به وسيلهى دولتهاى مدرن بورژوايى بودند، پشتوانهى نظرى تحولاتى را به وجود آوردند که در اوايل قرن گذشتهى ميلادى به صورت انقلاب مشروطه بروز کرد. مشروطه خواهان با تصويب قانون اساسى از يک سو، انگيزهى محدود کردن قدرت درباريان و اسلاميان را داشتند زيرا طبقهى حاکم کشور را مانع خردگرايى و حقيقتيابى ايرانيان و عامل استبداد در کشور مىدانستند. محدوديت نفوذ دربار و اسلام از سوى ديگر به مشروطهخواهان نويد مىداد که از طريق اصلاح دستگاه و جامعهى دولتى، سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى را در کشور متحقق سازند. از همين پس نيز کشمکش دولت با اسلاميان پيرامون تحولات ضرورى جامعه در ايران گشوده شد.

با وجودى که استقرار سلسلهى پهلوى در ايران بدون حمايت فعال مجتهدان تشيع غير ممکن بود، ليکن سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى با مقاومت وسيع اسلاميان روبرو شد. بنابراين قابل درک است که چرا حکومت رضا شاه مستقيماً به سرکوب روحانيان شيعه روى آورد و اولين دورهى توسعهى اقتصادى و اصلاحات اجتماعى را بر اسلاميان تحميل کرد. به همين منوال نيز حکومت محمدرضا شاه مجبور بود که براى نوسازى شرايط کلى توليد و مدرنيزاسيون جامعه نفوذ اقتصادى و سياسى روحانيان را محدود سازد. مقاومت اسلاميان در سال ١٩٦٣ ميلادى به صورت قيام ١٥ خرداد به وجود آمد، يعنى زمانى که شيخ روحاﷲ خمينى در برابر اصول "انقلاب سفيد"، مانند "اصلاحات ارضى"، "حقوق انتخاباتى زنان" و "مبارزه با بيسوادى" ايستادگى کرد و دولت شاهنشاهى را به ميدان مبارزه کشيد.

با سرنگونى نظام شاهنشاهى و استقرار "جمهورى اسلامى" در ايران اوضاع براى روحانيان تشيع به کلى دگرگون شد. تشکيل دولت و انحصار قدرت سياسى، اسلاميان را موظف مىکرد که هم نيازهاى مادى فرودستان جامعه ("مستضعفين") که خود را در ظاهر نمايندهى آنها مىناميدند، بر طرف سازند و هم با وجود بايکوت اقتصادى شرايط تداوم "جنگ تا پيروزى" بر عراق را مهيا کنند. بنابراين روشن است که چرا در اواسط دههى ٨٠ ميلادى قرن گذشته بحثى پيرامون سياست توسعهى اقتصادى ميان اعضاى کابينهى ميرحسين موسوى، نمايندگان مجلس و شوراى نگهبان گشوده شد که سپس دامن قرآن و شريعت را نيز گرفت. دو فراکسيون متخاصم تحت عناوين "هواداران فقه سنتى" و "نمايندگان فقه پويا" در مجلس و حزب جمهورى اسلامى با يکديگر کنکاش مىکردند. در حالى که فراکسيون اولى اعمال بى چون و چراى شريعت را براى جامعه تجويز مىکرد و مانند رهبر "انقلاب اسلامى"، آيتاﷲ خمينى، ضرورت برنامهريزى اقتصادى و توسعه و بازسازى صنعت را کلاً انکار مىکرد، "نمايندگان فقه پويا" در جستجوى تفسير گشادترى از منابع دينى بودند که به مصوبات دولتى براى تحقق برنامههاى اقتصادى مشروعيت دهند. اين کشمکش که تا هم اکنون در ايران ادامه دارد، تضاد اسلاميان با دولت را پيرامون سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى تبديل به يک مقولهى تحقيقاتى مىکند.

پرسشهاى اين نوشته به شرح زيرند:

چه ارتباطى ميان شيوهى ديندارى با منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى وجود دارد؟

آيا شيوهى تدين کلاً و ايمان به مسيحيت و يا به اسلام خصوصاً عوامل توسعهى اقتصادى و يا عقبافتادگى صنعتى يک کشور هستند؟

کدام شرايط کلى در اروپاى غربى منجر به تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى شدند و عوامل استقرار دولتهاى مدرن بورژوايى کدام هستند؟

من براى پاسخ دادن به پرسشهاى فوق آشنايى با بررسى ماکس وبر از شرايط تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى را ضرورى مىدانم. وى در مکتوبات جامعهشناسى دينى خويش که البته جنبههاى ايدهآليستى (دينشناسى) و ساختارى (جامعهشناسى) دارند، نشان مىدهد که چگونه از بطن يک جامعهى خرافى و سنتى، يک جامعهى منطقى و مدرن به وجود مىآيد. از آنجا که تئورى وى به صورت جهانشمول تدوين شده است، وبر در تحقيقات خويش موانع تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اديان ديگر را نيز بررسى مىکند.

من با نقد متدولوژى بررسى و محتواى جامعهشناسى دينى وبر مستدل خواهم کرد که وى با وجود کشف بسيارى از عوامل سازندهى فرهنگى (روبنا) که در تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى نقش داشتند، چگونه با حدود شناخت خويش از رابطهى دين با سياست توسعهى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى مواجه مىشود. محدوديت شناخت وبر بخصوص در ارتباط با بررسى وى از اسلام کاملاً روشن است و از اين رو، اسلامشناسان را به نقد و نفى کلى مکتوبات جامعهشناسى دينى وى وا مىدارد.

در اينجا تأکيد بر اين نکته ضرورى است که جامعهشناسى دينى وبر به صورت مسلط علوم اجتماعى و فلسفهى اروپايى را متأثر ساخته است. از جمله بايد از مفاهيمى مانند خردگرايى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى ("منطق هدفمند") ياد کرد که وى براى تشريح تحولات يک جامعهى خرافى و سنتى به يک جامعهى منطقى و مدرن در اروپاى غربى استفاده کرده است. اين مفاهيم مشخصاً به "تئورى مدرنيزاسيون" (ولفگانگ ساوف)، "تئورى سيستم" (تالکوت پرسون، نيکولاس لوهمن)، "تئورى ساختارى" (آنتونى گيدنز)، "آموزشگاه فرانکفورت" (فريدريش پولاک، ماکس هورکهايمر، تئودور و. آدورنو)، "تئورى کنش ارتباطى" (يورگن هابرماس) و "تئورى ارجيابى" (اکسل هونت) راه يافته و اصلوب کلى و ساختار تئوريک دانش جامعهشناسى غربى را معين ساختهاند. به بيان ديگر، ذهن و روح اغلب جامعهشناسان و فيلسوفان اروپايى يا مستقيماً از طريق مکتوبات وبر و يا غير مستقيم از طريق تئورىهاى مدرن جامعهشناسى با نظريهى وى مشروب شدهاند.

من با تدوين اين نوشته مىخواهم اثبات کنم که متدولوژى مبهم و کمبودهاى محتوايى مکتوبات وبر عواملى هستند که فارغالتحصيلان جامعهشناسى اروپايى را به همان دردى دچار کردهاند که بانى جامعهشناسى دينى با آن کلنجار مىرفته است. به بيان ديگر، فقدان شناخت از شيوهى توليد ارزش که اسلام بر آن برپا مىشود و تشکل ساختارى مناسب خويش را جهت تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى "امت اسلامي" به بار مىآورد، باعث مىشود که تحليلهاى موجود از تضاد درونذاتى، فلسفهى سياسى و تحولات اجتماعى جمهورى اسلامى ايران يکى پس از ديگرى غلط از آب در مىآيند.

عوامل تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى به تعريف ماکس وبر

ماکس وبر (زندگى از سال ١٨٦٤ تا ١٩٢٠ ميلادى) به درستى يکى از برجستهترين روشنفکران (اورگانيک) بورژوازى محسوب مىشود. وى در يک خانوادهى پروتستان متعلق به فرقهى کوئکر (مؤسس فرقه جورج فوکس، تأسيس در سال ١٦٤٩ ميلادى در انگلستان) متولد شد و پس از اتمام تحصيلات در رشتهى حقوق به جامعهشناسى و دانش اقتصادى روى آورد و در مقام استادى در دانشگاههاى برلين، فرايبورگ، وين و مونيخ تدريس کرد. روشن است که وى نيز مانند تمامى متفکران سرشناس، مولود جامعهى همان دورانى بود که در آن مىزيست.

قرن نوزدهم ميلادى مصادف با تحولات شگرف اجتماعى در اروپاى غربى بود. درک اين وقايع نياز به يک برش راديکال در تئورى شناخت و تدوين فلسفه داشت. با ظهور هگل و حرکت ذهنى ديالکتيک نه تنها فلسفهى درونذاتى (ايماننت) بر فلسفهى استعلايى (ترانسسندت) تسلط يافت، بلکه سيطرهى فلسفهى هگل مسير انديشيدن را حتا بر دشمنانش تحميل کرد.

فلسفهى استعلايى با نام امانوئل کانت گره خورده است. وى پس از تغيير پارادايم شناخت خويش که آن را "چرخش کپرنيکى" مىنماميد، به اين نوع از انديشيدن دست يافت. کپرنيک بر خلاف بطليموس دستگاه نجومى را بر اساس محاسباتى بررسى مىکرد که در ارتباط تجربى با منظومهى شمسى تأييد شده بودند. کپرنيک در انتقاد به پارادايم شناخت موجود مدعى شد که شناخت انسان از پديدههاى متفاوت وابسته به ساختار واقعى ابژه نيست، بلکه بر عکس، شناخت انسان از ابژه بستگى به مفاهيم تجربى و پيش بينىهاى عموميت يافتهاى دارد که سوژه تا کنون از ابژه به دست آورده است. سرانجام کپرنيک نتيجه گرفت که انسان در روند شناخت نه مستقيماً با ابژه، بلکه غير مستقيم، يعنى از طريق شناخت عمومى با آن در تماس است. بنابراين شناخت سوژه از ابژه الزاماً ارتباطى با وقايع ابژکتيو ندارد. کانت براى تعميق شناخت خويش از پارادايم کپرنيک استفاده کرد و به اين ترتيب، فلسفهى استعلايى را بنيان گذاشت. اين نوع از انديشيدن بر دو پايه استوار است. در وهلهى نخست مفاهيمى را در بر مىگيرد که فراتر از قدرت درک انسان هستند. يعنى مفاهيم متافيزيکى مسائل واقعى جامعه تلقى مىشوند و از اين رو، انديشه و ارزشهاى دينى براى شيوهى بخصوص زندگى دنيوى مؤمنان مورد استفاده قرار مىگيرند. اما فلسفهى استعلايى همزمان در برابر متافيزيک جنجالى و خرافى قرار مىگيرد زيرا در وهلهى بعدى، بر خرد بشرى استوار است. بنابراين در اين نوع از انديشيدن شناخت دين با شک، پرسش و گزينش خرد همراه مىشود و مؤمنان متافيزيک را به هر شکلى نمىپذيرند. سپس از طريق خرد بشرى استنتاج ارزشهاى اخلاقى از منابع دينى ميسر مىشود که راهنماى شيوهى زندگى دنيوى مؤمنان را به عنوان انجام تکاليف دينى و تحقق امر الهى توجيه کند. عبارت "دين در حدود خرد" که کانت آنرا تبديل به عنوان يکى از مکتوباتش کرد، در واقعيت ابعاد فلسفهى استعلايى را طرح مىسازد.

هگل با بنيان فلسفهى درونذاتى رابطهى دين با فلسفه را به کلى گسست. وى مسئلهى "کليت" را به پيش کشيد و آنرا نتيجهى ادغام سوژه با ابژه قلمداد کرد. به اين ترتيب، در منطق حرکت ديالکتيکى، يعنى تقابل دوگانه تز با آنتىتز که به براندازى مىانجامد و تعالى شناخت را با مفاهيم نوين به صورت سنتز و وحدت (ذهنيت با عينيت) ممکن مىسازد. هگل نتيجه حرکت ديالکتيکى را که منجر به شناخت پديدهها مىشود، "ايدهى مطلق" مىنامد. از آنجا که معيار "پديدار شناسى ذهن" خرد است، در نتيجه نقطهى عزيمت ديالکتيک نيز به شمار مىرود. خرد ارزيابى معانى و مفاهيم را به عهده مىگيرد و ديالکتيک به سوى شناخت و "ايدهى مطلق" حرکت مىکند. در اين حرکت تناقض معانى و مفاهيم براى سوژه روشن مىشود. سپس اين تناقض به صورت تقليل معانى و مفاهيم به اجزاء کليت حل مىشوند و سطح بالاترى از شناخت ممکن مىگردد. هگل پس از درک منطق کامل مفاهيم، ديالکتيک را در سطح بالاترى به طبيعت بسط مىدهد که عينيتيابى مفاهيم منطقى (ايده) را ارزيابى کند. سرانجام سوژه عينيت را به صورت فعاليت خويش بازتاب مىدهد و به اين ترتيب، در فلسفهى هگل سوژه (درک سوبژکتيو) بر ابژه (واقعيت ابژکتيو) اولويت مىگيرد و فلسفه دوباره به حوزهى استعلايى باز مىگردد. حرکت ديالکتيکى هگل که با خرد عزيمت کرده و بر تفکر مادى و واقعى بنا شده بود، وارونه مىگردد و با عبور از عينيت به ذهنيت مدعى کسب "ايدهى مطلق" مىشود. هگل به "قوانين ابژکتيو" تاريخ اعتقاد داشت و مدعى بود که خردگرايى در تکامل و تحولات اجتماعى منطق درونى روند تاريخ را به وجود مىآورد. از اين منظر، نه تنها "روند ابژکتيو تاريخ" مصداق خردگرايى بشر تلقى مىشود و خردگرايى به صورت فعاليت عينى و ذهنى انسانها تاريخ را متحقق مىسازد، بلکه روند تاريخ منطقى و هدفمند، يعنى به صورت کسب "خودآگاهى" و تحقق آزادى (ذهنى) به نظر مىآيد.

سيطرهى فلسفهى هگل از يک سو و تشکيل "آموزشگاه تاريخى - حقوقى" و ورود نظريهپردازان دانش اقتصاد کلاسيک به صحنهى سياسى از سوى ديگر، راه را براى روشنفکران بورژوازى گشودند که تمامى مباحث فلسفى، جامعهشناسى و اقتصادى را به سلطهى نظرى خويش در آورند و افکار عمومى را تحت تأثير گفتمان مثبتگرايى قرار دهند. در اين ارتباط نه تنها دولت و جامعه به صورت پديدههاى تاريخى مطرح و درک شدند، بلکه انسان به شناخت طبيعت خويش به عنوان موجودى خردگرا و حقيقتياب نائل آمد. درک تاريخى از روابط اجتماعى افزون بر اشکال متنوع آموزشى و پرورشى، تفاوت ميان حريم خصوصى با حريم عمومى شهروندان را در نظر داشت. با تشکيل دولتهاى مدرن بورژوايى دست دين از مصوبات قانونى مجزا شد و جوانب ظاهرى قانونمندى دولت و قانونمدارى شهروندان منطبق با خرد بشرى و بازتاب متناسب ضرورتهاى اجتماعى به نظر مىرسيدند. از منظر آموزش تاريخى ديگر سازمان اجتماعى (جامعهى دولتى و جامعهى مدنى) نه به صورت اتفاقى، بلکه نتيجهى فعاليت آگاه و ارادهى عمومى محسوب مىشد. توجيه توليد ارزش و تشکل ساختارى جامعهى طبقاتى به عهدهى فلسفه، جامعهشناسى و دانش تاريخنگارى بود که افکار عمومى و درک روزمره از روابط اجتماعى را تحت تأثير خود قرار مىداد و يک آگاهى وارونه از جهان موجود و وقايع ابژکتيو مىساخت.

همزمان با استقرار حاکميت سياسى و سلطهى نظرى روشنفکران بورژوازى، طبقهى کارگر به عنوان آنتاگونيسم نظام سرمايهدارى همواره شديدتر و مستقلتر به ميدان مبارزاتى کشيده مىشد. شدت نبرد طبقاتى افزون بر تضاد درونذاتى (ايماننت) نيروهاى مولد با مناسبات توليد، بستگى به ادعاى بيهودهى بورژوازى داشت زيرا طبقهى حاکم نوين از همان زمان خيزش براى کسب قدرت سياسى از يک سو، بازگرداندن حکومت به ملت را رسالت تاريخى خود مىپنداشت، اما از سوى ديگر، خواهان تضمين حقوقى مالکيت خصوصى و حکومت بر فرودستان جامعه بود. تضادهاى ابژکتيو طبقاتى و تعارض قانون اساسى دولتهاى مدرن بورژوايى با طبيعت خردگرا و حقيقت ياب انسان سرانجام منجر به عوامل تعميق شک و تشديد پرسش در روند شناخت شدند. نتيجه، دستيابى به شيوهى نقد درونذاتى (ايماننت کريتيک) بود که در روند شناخت نه تنها کليت پديده را در نظر مىگرفت، بلکه ماهيت آنرا از اشکالش مبرا مىساخت. مارکس با استفاده از اين متدولوژى، پيشرفتهترين پروژههاى معاصر اجتماعى، يعنى اقتصاد کلاسيک انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفهى ايدهآليستى آلمانى را به نقد کشيد و انديشهى انقلاب کارگرى (به گفتهى گرامشى، يعنى "مارکسيسم کلاسيک") را براى برقرارى سوسياليسم علمى بنيان گذاشت.

مارکس در عبور از فلسفهى ذهنى هگل به ماترياليسم فويرباخ همچنين از روح گذشت و در تداوم فلسفهى حقوق طبيعى به مفهوم انسان و نقش کار اجتماعى در تحولات تاريخى دست يافت. وى با گسست و گذار از ايدههاى انتزاعى به سوى انگيزههاى مادى، به نقش مبارزات طبقاتى در تشکيل تاريخ بشرى پى برد. روشن است که با حرکت منطقى ديالکتيک هگلى کسب يک "خودآگاهى انتقادى" ممکن شده بود، ليکن مارکس ادعاى وى جهت کسب "ايدهى مطلق" را مورد ترديد قرار داد. دليل وى از اين رو بسيار قانع کننده بود زيرا اولويت سوژه بر ابژه راه را براى درک وقايع ابژکتيو مسدود مىساخت. با تبديل حرکت ذهنى ديالکتيک به حرکت واقعى آن که منافع مادى را سرچشمه منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مىشمرد، مارکس فلسفهى وارونهى هگل را بر پايههاى واقعى آن مستقر کرد و با درک ماترياليستى از تغييرات طبيعى (تغيير طبيعت بيرونى و درونى از طريق کار اجتماعى) و روند تحولات تاريخى، ديالکتيک را از بند مباحث ذهنى و انتزاعى رها ساخت. به اين ترتيب، مارکس حرکت ديالکتيکى را شاخص راهنماى تمامى تحليلهاى فلسفى، اقتصادى و سياسى خود قرار داد و بر خلاف اوتوپيستهاى انتزاعى که فقط اتمام فقر بينوايان را مد نظر داشتند، پرولتاريا را به عنوان قواى آنتاگونيستى بورژوازى و "نفىکنندهى نافى" از تضادهاى درونذاتى جامعهى سرمايهدارى مدرن صنعتى بيرون کشيد. از اين پس، در برابر حسرت "دوران خوب گذشته"، افقهاى نوينى به سوى آينده گشوده شدند. يک آينده که با وجود گسست و گذار از گذشته، همچنين وارث آثار آن باقى مىماند. اينچنين تاريخ مىتوانست آگاهانه تدوين شود زيرا نه تنها منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را (که البته سرچشمهى مادى دارد و با کليت جامعه پيوند مىخورد) عريان مىساخت، بلکه افقهاى نوينى را به سوى آينده و جهت رهايى انسان مىگشود.

بنابراين مارکس يک فلسفهى نوين را بنيان گذاشت که هدف آن همچون فلسفههاى ديگر تعبير و توجيه دنيوى جامعهى طبقاتى نبود. اين فلسفه، فعاليت سياسى را در نظر مىگيرد و يا بهتر، يک فلسفهى عملى براى گذار از تئورى به پراتيک و دگرگونى جامعهى طبقاتى است. افزون بر اين، مارکس با تدوين ماترياليسم ديالکتيکى - تاريخى، ايدئولوژى بورژوازى را از دو جنبهى متفاوت متزلزل ساخت.

نخست، نقد توجيه مالکيت خصوصى بود که بورژوازى از طريق تحريف فلسفهى حقوق طبيعى آنرا ممکن کرده بود. فقط از اين طريق امکان داشت که مالکيت خصوصى برابر با آزادى طبيعى و مدنى انسانها به نظر بيايد و انعقاد قرارداد ميان شهروندان و با دولت مدرن بورژوايى نتيجهى خردگرايى و ارادهى آزاد انسان تلقى شود. در برابر مارکس فلسفهى حق را به صورت حقوق طبقهى بورژوازى افشا ساخت و آن را مانع تحقق حقوق طبيعى انسان و تداوم خردگرايى بشرى قلمداد کرد. وى بر خلاف اقتصاددانان کلاسيک و نظريهپردازان بورژوايى که فقط دوران سادهى کالاها و مبادلهى اشياء با پول در بازار (معاملهى ابتدائى) را در نظر داشتند، ميان ماهيت و شکل مبادله در بازار تفاوت قائل شد و مالکيت خصوصى را به عنوان خلع نتايج کار شخصى، کار اضافى پرداخت نشده و نتيجهى استثمار نيروى کار روشن ساخت. به اين ترتيب، کليت جامعهى سرمايهدارى به صورت يک حکومت طبقاتى که در برابر طبيعت خردگرا و حقيقتياب انسان قرار مىگرفت، عريان شد.

بعداً، ديدگاه معمول به تاريخ بشرى بود که مارکس آن را فرو ريخت. وى در تضاد نيروهاى مولد با مناسبات توليد قانون ابژکتيو تحولات تاريخى را کشف کرد و باعث بحران متدولوژيک تاريخنگارى در اين دوران شد. ديگر سير روند تاريخ نتيجهى اتخاذ تصميمهاى حاکمان و رهبران جهان به شمار نمىآمد، بلکه تضادهاى ماترياليستى و درونذاتى جامعهى طبقاتى بودند که آگاهى از هستى را سازمان مىدادند و مسير تاريخ را معين مىکردند. از اين منظر، تاريخ موجود جنبههاى ظاهرى و جانبى به خود مىگرفت زيرا فقط محدود به تدوين سرگذشت طبقهى حاکم و دولتمردان مىشد و عوامل حقيقى تحولات و وقايع ابژکتيو تاريخى، يعنى نبرد طبقاتى را مىپوشاند.

تعميم ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى از يک سو و تشديد نبرد طبقاتى از سوى ديگر، عوامل بحران ايدئولوژى بورژوازى در اين دوران بودند. ديگر نظريهپردازان بورژوازى نمىتوانستند که وقايع ابژکتيو را به صورت "ابژکتيو" غلط جلوه دهند و حکومت طبقاتى را نتيجهى خردگرايى بشر، دستآورد انسانهاى آزاد و منطبق با منطق بشرى معرفى کنند. بنابراين بورژوازى براى تداوم حاکميت خويش بايد فضاى سياسى را چنان تغيير مىداد که افکار عمومى دوباره به سلطهاش در مىآمد. بازسازى اين ايدئولوژى ضرورى مىکرد که يک جبههى نوين و گسترده در برابر "مارکسيسم کلاسيک" گشوده مىشد که نه تنها گرايش به فلسفهى حقوق طبيعى را منفعل مىساخت، بلکه در برابر ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى يک نظريهى ايدهآليستى از عوامل مسلط روند تاريخ و تشکيل سرمايهدارى مدرن صنعتى ارائه مىداد. بديهى است که طرح نوين نمىتوانست به مسائل حاشيهاى بپردازد و مجبور بود که جهت تضمين حاکميت عملى و سلطهى نظرى بورژوازى، يعنى تداوم جهانبينى تاريخى و حقوقى حاکميت طبقاتى، مسائل فرهنگى را عوامل اصولى با ابعاد عميق تاريخى براى تشکيل جامعهى مدرن سرمايهدارى معرفى کند. به بيان ديگر، شکل