Print  |  close
۰۲ اکتبر ۲۰۱۸ سه-شنبه ۱۰ مهر ۱۳۹۷ برابر با 
 سازمان کارگران انقلابی ايران (راه کارگر) 
 مقاله ها - سال ٢٠١٨
روایتی «انتقادی» و «زنده» از انسان‌شناسی؛ گفتگو با اصغر ایزدی جیران استادیار دانشکده‌ی علوم اجتماعی در دانشگاه تبریز

فعال‌سازی ظرفیت‌های رهایی‌بخش انسان‌شناسی

روایتی «انتقادی» و «زنده» از انسان‌شناسی

 

گفتگوی آبسکورا  با اصغر ایزدی جیران

 استادیار دانشکده‌ی علوم اجتماعی در دانشگاه تبریز

 

ایده‌ی مصاحبه با اصغر ایزدی جیران زمانی به ذهن ما خطور کرد که با مرور آثار او دریافتیم که تنها دلیل بازگشت او به تبریز نمی‌توانسته دلتنگی برای زادگاهش بوده باشد. در نوشته‌های جیران اصراری متمایز با دیگر متون انسان‌شناختی در ایران هست به «بیان» و «ترسیم» و «روایت» عینی آن‌چه بر «انسان»ها و «تجربه»های آن‌ها می‌رود؛ به همان معنایی که انسان‌شناسی مألوف نمی‌شناسد و «انسان»ها خوب می‌شناسند. مرور بیشتر آثار ایزدی جیران و بررسی روایت‌های پیرامون آن خوانشی از انسان‌شناسی که او هوادار آن است، به ما این اطمینان را بخشید که می‌توانیم از او دعوت کنیم که با آبسکورا در باب سویه‌های «انتقادی» کارها و افکارش سخن بگوید. قرار بود که این مصاحبه به شکل شفاهی انجام شود، اما ترجیح ایزدی‌جیران بر آن بود که پرسش‌ها را به صورت مکتوب دریافت کند تا بتواند با دقت و تأمل بیشتری پاسخ‌گوی آن‌ها باشد. همین‌گونه شد و اکنون نخستین‌ بخش مصاحبه پیش‌روی شماست. در نخستین هفته‌ی مهرماه ۱۳۹۷، دومین بخش از این مصاحبه نیز در دسترس مخاطبان آبسکورا خواهد بود.

 

آقای ایزدی جیران سپاس که دعوت ما را برای گفتگو با آبسکورا پذیرفتید. بنابر سنتی که در آبسکورا پی خواهیم گرفت عناوین آکادمیک افراد را بیرون در می‌گذاریم و با «خود» آن‌ها روبرو می‌شویم. چنان‌که می‌دانید در آبسکورا به دنبال پژواک‌بخشی به هر آن تلاش و تقلایی هستیم که می‌کوشد علوم اجتماعی را از وضع خموده و رخوت‌زده‌ی خویش به درآورد و راهی به سوی احیای وجوه انتقادی آن‌ها بگشاید. کارهای شما در حیطه‌ی انسان‌شناسی را مصداقی از این تلاش‌ها یافته‌ایم و خرسندیم که می‌توانیم درباره‌ی آن‌ها با شما گفتگو کنیم.

 

اجازه بدهید با پرسش از پیشینه‌ی شما آغاز کنیم تا مخاطبان آبسکورا شناخت بهتری از اصغر ایزدی جیران به دست آورند. در معرفی خود چه می‌گویید؟

 

من در یکی از محله‌های فقیر تبریز، آخونی، به دنیا آمدم. پدر و مادرم اهل روستای جیران در مراغه بودند که تقریباً همزمان با انقلاب به تهران و سپس خیلی زود به تبریز مهاجرت کردند. دیپلم ریاضی دارم. علاقه‌ای به این رشته نداشتم، اما اصلاً موقع انتخاب رشته تصوری از آینده و حتی دانشگاه در من نبود. پس از آن و از طریق یکی از دوستانم که آن زمان دانشجوی روان‌شناسی بالینی بود، به علوم انسانی گرایش پیدا کردم. وضعیت بیماران روانی برای من مهم شد، با این آرمان که می‌خواهم با کشفیاتی جدید، راه‌های درمانی موثری برای کاستن از رنج‌های این بیماران پیدا کنم، پیش‌دانشگاهی را انسانی خواندم و روان‌شناسی بالینی دانشگاه تبریز قبول شدم. پس از سه ترم، به این نتیجه رسیدم که بیش‌تر علاقمند صدماتی هستم که به جامعه خورده و نه به فرد. به علوم اجتماعی تغییر رشته دادم. وقتی برای انجام کار کلاسی درس انسان‌شناسی فرهنگی، پژوهشی میدانی درباره‌ی حاشیه‌نشینان تبریز انجام دادم، دانستم که انسان‌شناسی، رشته‌ای است که می‌تواند من را ارضا کند. چنان شیفته‌ی انسان‌شناسی بودم که با رتبه‌ی یک، وارد دوره‌ی کارشناسی ارشد انسان‌شناسی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران شدم. همزمان، در یک شرکت مهندسی مشاور، به‌عنوان کارشناس اجتماعی در پروژه‌ها و طرح‌های نوسازی بافت‌های فرسوده در نقاط مختلف کشور کار می‌کردم.

 

سال ۸۷ هنوز دکتری این رشته در ایران تأسیس نشده بود و من شانسی برای ادامه‌ی تحصیل در آلمان داشتم، چراکه موسسه‌ای در این خصوص در ایران فعال بود (DAAD) که دانشجوهای دارای رتبه‌های برتر را بورس می‌کرد و به من هم گفتند که شرایطم مساعد است. با این‌حال به دلیل تیره شدن روابط ایران با اروپا، موسسه‌ی مزبور تعطیل شد و به این‌ترتیب تنها گزینه‌ی باقی‌مانده برای من، حضور در دوره‌ی دکتری جامعه‌شناسی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی بود. به‌عنوان دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، از طرف گروه انسان‌شناسی دانشگاه تهران بورس شدم و همین باعث شد تا گروه جامعه‌شناسی موافقت کند که من موضوع و روش رساله‌ی دکتری‌ام را با رویکردی انسان‌شناختی به انجام برسانم. در اوایل دوره‌ی دکتری، یک سال در پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، مدیریت گروه علوم اجتماعی را بر عهده داشتم. هم‌چنین دو سال به‌عنوان استاد مهمان، به دانشگاه هنر اصفهان می‌رفتم، برای تدریس انسان‌شناسی هنر برای مقاطع ارشد. پس از این‌که از سال ۱۳۸۹ بورس گروه انسان‌شناسی شدم، به خاطر این‌که روی هنر متمرکز بودم، دروس اختیاری بر زمین مانده‌ی مرتبط مانند «موزه‌داری» و «صنایع دستی» را در دانشگاه تهران درس می‌دادم. در سال ۱۳۹۱ از رساله‌ام با موضوع «هنر و فرهنگ عشایر آذربایجان» به راهنمایی سارا شریعتی دفاع کردم و، با توجه به این‌که از قبل جایابی شده‌ بودم، عضو هیات علمی گروه انسان‌شناسی شدم. در ادامه، با غیبت یکی از اساتید گروه، دروس ایشان با عناوین «فرهنگ عامه» و «انسان‌شناسی ادبیات» به درس‌های مورد تدریس من اضافه شدند. در سال ۱۳۹۵، پس از حدود پنج سال همکاری با گروه انسان‌شناسی، به دانشگاه تبریز رفتم و به گروه علوم اجتماعی آن پیوستم. در دو سال آخر همکاری‌ام با دانشگاه تهران، با تصویب موازی شدن دروس اصلی، درس‌هایم را به تدریج تغییر دادم و توانستم دروس «مبانی انسان‌شناسی»، «انسان‌شناسی فرهنگی»، «روش تحقیق یک» (اتنوگرافی) در مقطع کارشناسی، «بررسی مسائل اجتماعی ایران» در مقطع ارشد و «انسان‌شناسی زندگی روزمره» را در مقطع دکتری (پس از این‌که از سال ۱۳۹۳ تأسیس شد) تدریس کنم.

 

در خصوص حوزه‌ها و موضوعات پژوهشی‌ام، با ورود به دانشگاه تهران، به فولکلور و به ویژه هنر سنتی علاقمند شدم و این علاقه حدود پنج شش سال، از ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۱، به طول انجامید. چندین مقاله‌ی پژوهشی و سخنرانی در خصوص هنرهای دیداری، نمایشی و ادبیات آذربایجان، و برگردان یک کتاب به فارسی، با عنوان «انسان‌شناسی هنر» نوشته‌ی روبرت لیتون، حاصل این سال‌ها بود. پس از آن در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۹۱ تا ۱۳۹۳ به «ادراک حسی» و بدن علاقمند شدم. مقالات متکی بر کار میدانی در آذربایجان و تهران از جمله «فاطماننه»، «بازار ورنی»، «پرده‌خوانی»، «غذای نذری»، «ماشین‌های مناسکی»، «گردشگری چندحسی»، «بیمارستان» و دو پروژه‌ی ناتمام و نافرجام «محسن چاوشی» و «تیراختور» حاصل این دوره‌اند. همچنین برگردان یک کتاب را که مجموعه مقالات پیشروان و بنیان‌گذاران «انسان‌شناسی حس‌ها» است را با عنوان «ادراک زندگی: شیوه‌های ادراک خود و جهان» به انجام رساندم. اواخر این دوره، به «انسان‌شناسی وجودی» علاقه پیدا کردم که نتیجه‌ی عمده‌اش برگردان دو مجموعه مقاله‌ی گردآوری‌شده از بنیان‌گذار این حوزه، مایکل جکسون، در قالب کتاب‌های «تجربه‌گرایی رادیکال: درباره‌ی کار و نوشتار اتنوگرافیک» و «انسان‌شناسی وجودی: بررسی وضع انسان، نه فرهنگ» بود. و در نهایت، از سال ۱۳۹۴، در نوعی بازگشت به بنیان تغییر رشته‌ام به علوم اجتماعی، به حیطه‌ی مطالعاتی «رنج» و «خشونت» کشیده شدم. از این حوزه‌ی آخر، جز مقاله‌ی «اعتیاد و زوال زندگی» که بر اساس کار میدانی‌ام در محله‌ی شوش تهران است، تقریباً کاری جدی، چه تألیف چه ترجمه، هنوز منتشر نشده. با این‌حال در این حوزه می‌توانم ادعا کنم که چندین برابر حوزه‌های قبلی کار کرده‌ام، از جمله در حال انجام سه پروژه‌ی بزرگ پژوهشی اتنوگرافیک در میان فقرای شهری تبریز، پاکدشت و کرمانشاه هستم و برگردان دو کتاب در حوزه‌ی انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی رنج را به صورت همزمان پیش می‌برم.

 

کارهایی که تاکنون انجام داده‌اید حکایت از آن دارند که تلاش کرده‌اید معنایی «دیگر» و حتی گاه «انقلابی» را از انسان‌شناسی ارائه کنید و در سنت مألوف این رشته بازاندیشی کنید. در خوانش شما از انسان‌شناسی چه ظرفیت‌هایی هست که انسان‌شناسی معمول از آن‌ها بی‌بهره یا کم‌بهره است؟

 

لازم بود در ابتدای معرفی خودم به این نکته اشاره کنم که که خود را یکی از قربانیان نظام آموزشی دانشگاهی در ایران می‌دانم. برخلاف آن‌چه فکر می‌کردم و به رغم آن شور درونی که در خود حس می‌کردم، ورودم به دانشگاه تهران موجب پیشرفت من نشد. من قبلاً در دانشگاه تبریز، شخصاً متوجه دردهای اجتماعی شده بودم و برای همین تغییر رشته دادم و کاری میدانی درباره‌ی فقرای شهری تبریز نوشتم. با این‌حال رفتن به دانشگاه تهران همان، و تحت سیطره‌ی چیزی که آن را گفتمان انسان‌شناسی قدیم می‌نامم، و شما آن را انسان‌شناسی معمول و سنت مألوفش خواندید، همان. تحت همین نیروی انسان‌شناسی قدیم، به وضوح تغییر کردم و عوض شدم. به دنبال موضوعات فولکلوریک رفتم، چون این انسان‌شناسی خودش را به جوامع سنتی محدود می‌کرد. فرهنگ برایم مهم شد، نه انسان‌ها، چون انسان‌‌شناسی قدیم، در هر موضوعی، به دنبال استخراج ویژگی‌های مشترک اندیشه و رفتار بود. با وجود این‌که کار میدانی و اتنوگرافی، اصل بنیادینی برای رشته بود، ولی پیش رویم فردی جدی نمی‌دیدم که کار میدانی را عمیق و طولانی‌مدت انجام دهد، برای همین به پرس‌وجوها و مشاهدات به اصطلاح «بزن در رو» اکتفا می‌کردم.

 

با این‌همه چند چیز باعث شد که مجدداً تغییر کنم و به سوی چیزی حرکت کنم که شما از آن به‌عنوان «معنایی دیگر» و «گاه انقلابی» از انسان‌شناسی تعبیر می‌کنید. نخستین چیز، یک تجربه‌ی زیسته بود. وقتی که فروردین ۱۳۹۳ در راه آخرین سفرم به میدان سنتی‌ام عشایر آذربایجان، مچ پایم شکست، در بیمارستان، و با دیدن زجر کشیدن بیمار تخت کناری‌ام «رمضان»، در دفترچه‌ی یادداشتم نوشتم «چیز مسخره‌ای به نام فرهنگ وجود ندارد … تلاش انسان‌شناس باید برای یافتن مسیرها، ابزارها و زمینه‌های رهایی‌بخشی همین انسان‌ها از درد، محرومیت و … باشد». متنی که بعداً در مقاله‌ی «بخش ۳، اتاق ۵» چاپ شد. دومین چیز، شروع کردن مجدد پژوهش حاشیه‌نشینان تبریز از تیر ۹۴ بود. برخلاف اولین کارم که حدود ده سال پیش بود، به جای پرسه‌زنی در کوچه‌ها، وارد خانه‌ها شدم و روایت‌های رنج را شنیدم. شب‌های اول به گریه می‌افتادم و تحمل کار میدانی برایم دشوار شده بود. سومین عامل، زجرها و عذاب‌های پدر بیمارم در آذر ۱۳۹۴ بود، کسی که پس از سال‌ها زحمت و کارگری، آن زمان که خودش و بچه‌هایش فکر می‌کردند اکنون زمان آسایش او است، در اثر یکی از تراژیک‌ترین و کشنده‌ترین بیماری‌ها، سرطان، با تحمل چندین هفته درد غیرقابل تصور از دنیا رفت.

 

مجموع این تجربه‌های شخصی و پژوهشی، من را به تدریج به بازاندیشی جدی واداشت. گاه چنان از رشته‌ام و عمری که صرف آن کرده بودم ناراحت بودم که به حد بحران حرفه‌ای می‌رسیدم و دنبال آن بودم که شغلم را عوض کنم، و خاصه به پزشکی و روان‌پزشکی می‌اندیشیدم که پیش چشمانم بودند و حس می‌کردم که از این امتیاز برخوردارند که می‌توانند از دردها و آلام شخصی و ملموس انسان‌ها بکاهند. به نظرم کشیده شدن به سوی انسان‌شناسی رنج و خشونت، پاسخی بوده به این تلاطم‌ها در باب هویت شغلی. در این ایام، من آن انسان‌شناسی «رسیده» به خودم را چیزی «بیهوده»، «بی‌معنا»، «بی‌قدرت» و «بی‌اثر» یافتم. زیستن در قالب انسان‌شناسی قدیم برای من حامل تجربه‌ای آزاردهنده بود. احساس می‌کردم اگر آن را به‌طور ریشه‌ای و رادیکال تغییر ندهم، نمی‌توانم به فعالیتم ادامه دهم. به کارهای انسان‌شناسان در دهه‌های اخیر که نگاه کردم، دیدم که چندین دهه است انسان‌شناسی دیگر آن چیزی نیست که بوده و انسان‌شناسی قدیم در ایران چندین دهه و شاید نزدیک به یک قرن عقب است. لذا مشتاق ساختن یک «انسان‌شناسی جدید» در ایران شدم که نسبت به انسان‌شناسی قدیم، «انقلابی» باشد. این انسان‌شناسی جدید البته خوانش من از انسان‌شناسی نیست، بل‌که آن را ترکیبی می‌دانم از عناصری بنیادین، چنان‌که بنیانگذاران رشته جا انداختند و توسط نسل‌های میانی پرورش یافت، و عناصر معاصر، چنان‌که بیش‌تر در دهه‌های اخیر مورد توجه واقع شده است. به زعم من، همه‌ی این عناصر، مورد غفلت یا انکار انسان‌شناسی قدیم ایران واقع شده‌اند.

 

مایلم به صورت خیلی خلاصه چند عنصر مهم این انسان‌شناسی جدید را برشمارم؛ از عناصر بنیادین: ۱. کار میدانی طولانی‌مدت و عمیق، ۲. داشتن برنامه‌ی پژوهشی عمرانه و ۳. آگاهی به ادبیات نظری سایر رشته‌های علوم اجتماعی به ویژه جامعه‌شناسی. از عناصر معاصر: ۱. نقد مفهوم فرهنگ، ۲. مسئله‌ی نوشتار اتنوگرافیک یا بعد ادبی رشته، ۳. مسئولیت اجتماعی انسان‌شناس نسبت به مردم یا تعهد سیاسی و اخلاقی انسان‌شناسی. این فقدان‌ها نشان می‌دهند که حتی پیش از انتقادی کردن رشته، باید اصول بدیهی فراموش‌شده و انکارشده‌ی آن را به رشته بازگرداند. یعنی ابتدا باید قامت آن را استوار کرد و سپس داشتن رویکردی انتقادی را از آن مطالبه کرد.

 

اگر فقط بخواهم عنصر اول را بیش‌تر شرح دهم باید بگویم که یاد ماه‌های اولیه‌ی حضورم در دانشگاه تهران می‌افتم و کارگاهی که با عنوان «پژوهش اتنوگرافیک» برگزار کردم. در این کارگاه بود که شوکه شدم، از این‌که تا چه حد غیرقابل باوری، اتنوگرافی به‌عنوان شالوده‌ی بی‌چون و چرای رشته، بدل به چیزی بسیار سطحی و نازل شده است. برای همین است که من از عبارت «کار میدانی طولانی‌مدت و عمیق» استفاده می‌کنم تا مخالفت جدی خود را با آن کارهایی که اتنوگرافی را لوث و بی‌مایه می‌کنند، ابراز کنم؛ کارهایی که به شیوه‌ها‌ی سطحی و «بزن در رویی»، بسیار سریع، با عجله، با پرس‌وجویی خام‌دستانه و معمولاً بدون اقامت و حضور دامنه‌دار در میدان پژوهش انجام می‌شوند. از آن‌جایی‌که انجام اتنوگرافی گامی مهم در مشروعیت بخشیدن حرفه‌ای به جایگاه انسان‌شناس است، چاره‌ای جز این نیست که انجام شود. با این‌حال، از آن‌جا که اتنوگرافی نیاز به «حضور صبورانه» و توام با «زیستن با دیگری» دارد، اغلب به نحوی دور زده و به چیزی کم‌خاصیت تبدیل و تقلیل داده می‌شود.

 

آن‌چه می‌تواند معنای انقلابی در رویکرد من به انسان‌شناسی تلقی شود، طرح عناصر «معاصر» است. مهم‌ترین مسئله، مفهوم «فرهنگ» است. مدت‌ها درگیر این نکته بودم که اگر مفهوم فرهنگ را از زیر پای انسان‌شناسی ایران بکشیم، به زمین خواهد خورد. در واقع، انسان‌شناسی قدیم، حول یک مفهوم فرهنگ است که «قدسی» می‌شود و خویش را از نقد برکنار نگاه می‌دارد. حداقل، سه مسئله‌ی جدی در این خصوص وجود دارد؛

 

نخست؛ نقدهای بسیاری بر برداشت معمول از فرهنگ توسط انسان‌شناسان معاصر در جهان شده و من هم متأثر از آن‌ها هستم. انسان‌شناسی قدیم در ایران، فکر می‌کند که کلیت فرهنگی موهومی وجود دارد؛ مخرج مشترکی از باورها و رفتارها که اعضای جامعه بی‌چون و چرا از آن کلیت تبعیت می‌کنند. و اساساً مأموریت انسان‌شناس، در تقابل با مثلاً جامعه‌شناس، این است که در هر گروه اجتماعی، با شمردن یا کنار هم قرار دادن چند ویژگی، آن کلیت را بازسازی کند. پیش‌فرض‌هایی در مورد همین کلیت وجود دارد، از جمله این‌که نمی‌توان در مورد آن داوری کرد، بل‌که فقط می‌توان آن را از این‌جا و آن‌جای جامعه جمع کرد. یا این‌که، این کلیت فرهنگی، تبیین‌کننده‌ی تمامی دیگر بخش‌های جامعه و نیز فرد است. و یا این‌که، همه‌ی اعضای جامعه نسبت به این کلیت فرهنگی، در حال توافق و تراضی به سر می‌برند و موضع مخالف یا تنشی وجود ندارد.

 

به زعم من، در این روی کردن به فرهنگ، انسان‌شناسان قدیم و متعهد به آن ارتدکسی در واقع عنصر فرهنگ را می‌پرستند. آن‌ها در معبد فرهنگ می‌زیند. از باورهای مشترک همین اجتماع علمی است که فرهنگ چیز خوبی است و نمی‌تواند بد باشد و بدی در آن راه ندارد. درحالی‌که، مثلاً، به‌نام فرهنگ می‌توان قدرت یک گروه اجتماعی و قساوت آن را مشروع جلوه داد، به‌نام فرهنگ می‌توان گرایش‌ها و سلیقه‌های طبقه‌ای را بر طبقه‌ای دیگر تحمیل و بدین طریق آن‌ها را تحقیر کرد، به‌نام فرهنگ می‌توان بسیاری از نابرابری‌های اجتماعی را طبیعی و درست جلوه داد، و یا به‌نام فرهنگ می‌توان عقب ماندن جمعیت‌های عظیم فقرا را بر گردن عادت‌های خانوادگی پست‌ آن‌ها انداخت. انسان‌شناسی قدیم توان دیدن این «می‌توان»ها را ندارد و برای همین، قدرت تحلیل انتقادی خویش، که همزمان سیاسی است، را از دست می‌دهد. و چون به چنین سمتی نمی‌رود، به نظر من، به محافظه‌کاری خطرناکی دچار است؛ چراکه دست به بازنمودی از جامعه می‌زند که در آن به‌طور نظام‌مندی بر این دست «ستم‌های برآمده از عنصر فرهنگ» سرپوش می‌گذارد.

 

دوم؛ فراسوی این نقدها به این قسم مفهوم‌پردازی غیرقابل نقد، همه‌تبیین‌گر و محافظه‌کارانه از فرهنگ، که راه را برای داوری کردن در مورد آن و سیاسی کردنش، در قالب پذیرش صداهای مختلف باز کرد، بحث من این است که انسان‌شناسی نمی‌تواند فقط به فرهنگ، آن هم مفهومی تنگ و طردگرایانه از آن، محدود باشد. وقتی انسان‌شناسی قدیم فرهنگ را انتخاب می‌کند، «سیاست»، «اقتصاد»، «اخلاق»، «تاریخ» و بسیاری از عناصر تحلیلی دیگر را به راحتی کنار می‌گذارد. به این منوال، گونه‌ای ساده‌لوحی انسان‌شناختی پدید می‌آید که در آن، انسان‌شناس فقط و فقط خود را موظف به توصیف چیزی می‌داند که پشت آن پنهان شده است، فرهنگ. این‌جا شاهد تولد پژوهش‌های بی‌زمان هستیم، به قول اریک ولف، «مردمان بی‌تاریخ». درحالی‌که، مثلاً در مورد فقرای حاشیه‌نشین، این یک تاریخ است، تاریخ خشونت ساختاری که آن‌ها را تولید کرده است. ولی انسان‌شناسی قدیم، همه چیز حاشیه‌نشینان را با «فرهنگ فقر» توضیح می‌دهد. همین‌جا تولد پژوهش‌هایی است که «قدرت» به‌طور کامل جایی در آن‌ها ندارد. درحالی‌که مگر انسان‌ها و نیز پدیده‌ی اجتماعی یا فرهنگی به راحتی می‌توانند از چنگال قدرت بگریزد.

 

سوم؛ انتخاب میان «فرهنگ» یا «مسائل اجتماعی». اگر از انسان‌شناس قدیم بپرسیم که چرا به ستم‌ها، محرومیت‌ها، آزارها، تبعیض‌ها، بی‌رحمی‌ها یا سرکوب‌های موجود در جامعه‌ی مورد مطالعه‌ات نپرداخته‌ای، پاسخ می‌دهد که «به من، یعنی به انسان‌شناسی، ربطی ندارد». این چیزی بود که من در تلاش برای تصویب درس «بررسی مسائل اجتماعی ایران» در مقطع کارشناسی ارشد انسان‌شناسی با آن مواجه شدم. بهت و حیرت وجود من را فراگرفته بود وقتی می‌شنیدم که استادها، چه از نسل جوان و چه از نسل پیر، متفق‌القول بودند که «مسائل اجتماعی ربطی به انسان‌شناسی ندارد». پرسش من این بود که در این صورت حوزه‌‌ای چنین سرشار از ظرفیت‌های کار انسان‌شناختی به چه چیزی ربط دارد؟ لابد به جامعه‌شناسی. باور نهفته در لایه‌های زیرین‌تر انسان‌شناسی قدیم آن بود که اساساً بررسی مسائل یا مشکلات کار این رشته نیست، و این رشته بسیار لطیف‌تر از آن است که بخواهد درگیر این چیزها شود؛ کارش فرهنگ است و بس. من این را خیانتی یافتم و می‌یابم که انسان‌شناسی قدیم را نمی‌توان از مسئولیت در قبال آن برکنار دانست. آن‌ها این رشته را بری و اجل از ورود به مشکلات یا بحران‌های جاری جامعه‌ی ایران می‌دانند و در این اندیشه‌اند که ورود به این حوزه‌ها، در بهترین حالت، آلوده کردن این رشته‌ی «ظریف» به چیزی ناپاک، غیرمرتبط، و در بدترین حالت، خروج از مرزهای مقدس و حرفه‌ای درون‌- رشته‌ای است. «بی‌طرفی» نامی غلط برای این موضع‌گیری است. به زعم من نام درست آن چیزی جز «همدستی» با تداوم شرایط بد اجتماعی نیست.

 

در مواجهه با آن ارتدکسی‌، دچار گیجی پریشان‌کننده‌ای می‌شدم. از یک سو، برجسته‌ترین آثار انسان‌شناسان معاصر را می‌دیدم که در حوزه‌هایی مانند فقر، اعتیاد، خشونت، ایدز، تجارت اعضای بدن، طرد اجتماعی، جنگ، بی‌خانمان‌ها و پناهندگان کار می‌کنند، و از سوی دیگر، موضع‌گیری سرسختانه‌ی ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم را که راه بر هر قسمی از تحول‌خواهی نظری و روش‌شناختی می‌بست. در این‌جا دیگر امکان گفت‌وگو قطع می‌شد و امید تغییری در انسان‌شناسی قدیم نمی‌رفت. اصلاً گفتن این‌که انسان‌شناسی وظایفی «اخلاقی» و «سیاسی» دارد، به گفتن چیزی عجیب و غریب می‌مانست که گویا از دهان یک دیوانه یا منحرف بر زبان رانده شده؛ و این البته می‌توانست قابل پیش‌بینی باشد، چون آن ادعاها احساس آرامشی را که انسان‌شناسی قدیم دهه‌ها به آن خو کرده بود بر هم می‌زد. انسان‌شناس باید نسبت به امور جامعه‌ی مورد مطالعه‌اش داوری کند، مثلاً اگر بر اساس باوری قدیمی، خشونتی علیه کودکان یا زنان اِعمال می‌شود، آن را بر اساس یکی از باورهای بنیادین انسان‌شناسی قدیم یعنی «نسبی‌گرایی فرهنگی»، به حساب «تفاوت‌های فرهنگی» نگذارد، بلکه در مورد غلط و غیرانسانی بودن آن در همان جامعه، موضع بگیرد. یا در یک مناسک، در یک خانه یا در خیابان، جایی که حقی نقض می‌شود، حرمتی شکسته می‌شود، ستمی می‌رود یا نسبت به آن جامعه، خشونتی اِعمال می‌شود، انسان‌شناس نباید سکوت کند.

 

این‌ها بخشی از آن معناهای انقلابی بودند که من به انسان‌شناسی می‌دادم. برای همین است که کارهایم در انسان‌شناسی و نظرم نسبت به آن را به دو دوره تقسیم می‌کنم. دوره‌ی قبل از ۱۳۹۴ که اسیر گفتمان انسان‌شناسی قدیم بودم و دوره‌ی پس از ۱۳۹۳ که سال آغاز تقلای من است و از آن پس کوشیده‌ام در مسیر انسان‌شناسی جدیدی حرکت کنم و البته خود را بس تازه‌کار می‌دانم.

 

به نظر می‌رسد در حال پیش‌بردن برنامه‌ای هستید که همزمان دو سویه‌ی نظری و روش‌شناختی انسان‌شناسی را مورد توجه قرار می‌دهد. از انسان‌شناسی نزدیک به تجربه‌ی زیسته سخن گفته‌اید و انتقاداتی را به جای خالی چنین رویکردی به انسان‌شناسی در آکادمی‌های ایران وارد کرده‌اید. چه روندی تا به این اندازه انسان‌شناسی دانشگاهی در ایران را از پرداختن به «امر حسی» بازداشته و چگونه می‌توان در سنت «نص‌محور» کنونی تحولی ایجاد کرد؟

 

از مشخصه‌های ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم آن است که فرد «تجربه‌کننده» را زیر بار فرهنگ خفه می‌کند. به زعم من این پشت کردنی است به عین واژه‌ی «انسان- شناسی». در اکثر متونی که تا کنون بنام «انسان‌شناسی» یا «اتنوگرافی» در ایران تولید شده‌اند، شیوه‌ی ساخته شدن متن و کلمات به کار رفته را که بررسی کنید، نمی‌توانید احساس کنید که نویسنده در مورد آدم‌های زنده نوشته است. نویسنده‌ی متن، تمرکز خود را به جای انسان‌هایی که دیده یا با آن‌ها صحبت کرده، بر «مفهوم» می‌گذارد که در این‌جا، باز آن مفهوم، همان «فرهنگ» است. گویی داریم از «شهر مردگان» حرف می‌زنیم. هیچ اسمی وجود ندارد (حتی اسم جعلی)، هیچ روایتی از تجربه‌ی یک «شخص خاص» نیست. هر چه هست گونه‌ای از سنخ‌‌سازی به روش گیرتزی است. گیرتز را از این رو مطرح می‌کنم که به نظر می‌رسد در سنت ارتدکسی انسان‌شناسی در ایران، جایگاهی والا و متعالی دارد. کلیفورد گیرتز با مشاهده‌ی چندین جنگ خروس در بالی اندونزی، قواعد آن را در قالب ۱۷ ویژگی برشمرد، اما هیچ‌وقت دنبال مرد جوانی که خروسش زخمی شده یا مرده نرفت و به مطالعه‌ی همان کسی که به لحاظ اجتماعی کشته می‌شود، نرفت. در متن مشهور گیرتز، ما هیچ تصویر و هیچ تجربه‌ای از «افراد»ی که درگیر نمایش جنگ خروس هستند نمی‌بینیم. خبری از «سرنوشت افراد» نیست، به جای آن، گیرتز دلمشغول «کشف» و «برکشیدن» ذات فرهنگ است. در سطحی هزاران بار نازل‌تر، انسان‌شناسی قدیم در ایران چنین می‌کند. از همه چیز «سنخ»ی می‌سازد و ویژگی‌ها یا مراحل آن را می‌شمارد. مثلاً یک عروسی «سنخی» چگونه برگزار می‌شود، سازمان اجتماعی «سنخی» در آن جامعه چگونه است، به طور نوعی، وظایف روزانه‌ی زنان در این جامعه این‌ها هستند و … . «سنخی‌سازی» نوعی «منجمدسازی» و نابود کردن «پویایی»‌های متنوع موجود در «بافت اجتماعی» است، مانند تغییرات زمانی. با این‌حال شاید خطا و خیانت بزرگ «سنخی‌سازی»، باز هم، بستن چشمان محقق و خواننده بر «واقعیت‌های زیسته» است. یک عروسی واقعی آن‌گونه انجام نمی‌شود که در الگوی «سنخ» طراحی شده است، ممکن است به درگیری بیانجامد، ممکن است دختر مجبور شده باشد، پسر در عذاب باشد و یا اصلاً مبادله‌ای از سر فقر و فلاکت در میان است. چون «افراد واقعی» از الگوهای «تصنعی» انسان‌شناس متعهد به ارتدکسی فرهنگ‌محور پیروی نمی‌کنند.

 

توجه و تمرکز به موضوع «ادراک حسی»، بین سال‌های ۱۳۹۱ تا ۱۳۹۳، تنها یکی از راه‌هایی بود که من را به تجربه‌ی زیسته نزدیک می‌کرد. می‌خواستم بدانم که چگونه فرهنگ و جامعه توسط دیدن، شنیدن، چشیدن، لمس کردن، بوییدن یا حرکت کردن، توسط بدن افراد تجربه می‌شوند. تجربه‌ی زیسته اما فراتر از «ادراک حسی» هم می‌رود و چیزهایی از قبیل «احساسات»، «هیجانات» و «خاطره‌ها» را در بر می‌گیرد. شاید یکی از خاستگاه‌های علاقه‌ام به رنج و خشونت، از ۱۳۹۴ به بعد، اهمیت «تجربه‌ی زیسته» باشد. چراکه اساساً بر این باورم که اگر نتوان برای جامعه یا فرهنگ یا سیاست و یا اقتصاد، مابه‌ازایی ملموس در زندگی هرروزه یافت، به احتمال زیاد، دچار خطا و «توهم» خواهیم شد. رابطه‌ای که بزرگترین قلمروها مانند یک ساختار کلان و تاریخی با کوچک‌ترین چیزها مانند پریشانی «بدن‌مند» یک «حاشیه‌نشین» برقرار می‌کنند، و اغلب این رابطه نادیده گرفته می‌شود، تبدیل به «مسیر تحلیلی» عمده‌ی من شده است؛ کار اتنوگرافیک به این‌ترتیب تبدیل می‌شود به عرصه‌ی نمایان‌شدن محل اصابت این دو.

 

تأکید من بر «تجربه‌ی زیسته» و «شخص‌»ها از ناراحتی دیگری نیز ریشه می‌گرفت، که ناراحتی‌ از شیوه‌های «روایی» بود؛ همین‌جاست که باز با مسأله‌ای روبرو می‌شویم که ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم از آن رویگردان است: «نوشتار» و شیوه‌های «روایت‌گری». انسان‌شناسی قدیم در ایران فقط یک شیوه‌ی روایی دارد که از موضع سوم شخص غایب نقل می‌شود، سوم شخصی دانشمند، بری از خطا و بدون آن‌که اثری بر میدان بگذارد یا گذاشته باشد، و این تضاد و تناقضی بنیادین با روش «مشاهده‌ی مشارکتی» دارد. درحالی‌که انسان‌شناس در عمل و در میدان، در جامعه حضور دارد، و به همین خاطر قطعاً اثر دارد، اما به هنگام «بازنمایی» و نوشتن میدان، این حضور و تأثیر به کلی پاک می‌شود؛ نوعی دروغ و «فریب» روش‌شناختی. شناسایی و ابداع سبک‌های روایی دیگری چون سبک‌های «دیالوژیک» و «چندصدایی» توسط برخی از انسان‌شناسان معاصر، که گاه پست‌مدرن می‌خوانندشان، به همین خاطر بود، جایی که صدای انسان‌شناس یا اتنوگرافر، بدون علمی کردن‌های تصنعی، در متن پژواک دارد؛ او همان کسی است که در جامعه زندگی کرده و بسیاری از چیزها را از خلال تجربه‌ی شخصی‌اش درک کرده است، پس باید با سبکی «اعترافی» نیز بیان شود. شیوه‌ی روایت قدیمی، نوعی فاصله ایجاد می‌کند و در واقع، پشت کردن به «روش‌شناسی متصل» انسان‌شناسی است، در برابر «روش‌شناسی‌های منفصل».

 

آیا رویکرد انتقادی شما به انسان‌شناسی زمینه‌ای نیز برای فراتر رفتن از حدود دیسیپلیین انسان‌شناسی و انجام کارهای بینارشته‌ای با سایر علوم اجتماعی و انسانی فراهم می‌کند؟

 

این مسئله، باز هم، سرمنشأ گیجی‌ها و شگفتی‌هایم بوده است. خود من، باز هم متأثر از انسان‌شناسی قدیم، سال‌های بسیار، با تعصب بی‌معنایی به این اعتقاد چسبیده بودم که نباید انسان‌شناسی با سایر رشته‌های علوم اجتماعی و انسانی قاطی شود. این اعتقاد، هیچ بنیان قابل دفاعی نداشت، جز مسائل صنفی و گاه نزاع‌های معمول میان رشته‌ها. به ویژه وقتی کار به ارتباط با جامعه‌شناسی می‌رسید این جنگ حادتر می‌شد. نوعی تحقیر متقابل میان این دو رشته به وجود می‌آید. در جایی که انسان‌شناسان، جامعه‌شناسان را متهم به بلندپروازی‌های نظری می‌کنند و جامعه‌شناسان نیز طرف مقابل را به «داستان‌گویی» یا «خاطره‌گویی»، یعنی درست کردن مجموعه‌ای از داده‌ها و گاه بافته‌های بی‌معنا، یعنی بدون نظریه متهم می‌کنند. این خصومت بی‌پایه مانع مهمی بوده و بسیاری از پژوهشگران انسان‌شناسی را از رجوع به ظرفیت‌های موجود در دیگر رشته‌ها بازداشته است. زمانی این تقابل ساختگی در ایران مضحک‌تر و تلخ‌تر می‌شود که می‌بینیم دپارتمان‌های متعددی در دانشگاه‌های معتبر وجود دارند که متشکل از هر دو رشته‌اند و اسم‌شان «دپارتمان انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی» است. یا وقتی که شخصی چون مایکل بوراووی را ببینیم، به‌عنوان یک جامعه‌شناس برجسته و رئیس سابق انجمن جامعه‌شناسی امریکا، که از روش اتنوگرافی استفاده می‌کند، باید به جامعه‌شناس‌ها هم تاخت که آن‌ها هم حدود دیسیپلینی بی‌معنایی را ساخته‌اند؛ و حداقل من، در ایران، جامعه‌شناسی را که به طرف استفاده‌ی جدی از اتنوگرافی مایل باشد را نمی‌شناسم. و این، از فروتر دانستن اتنوگرافی در سلسله‌مراتب روش‌های پژوهش ناشی می‌شود.

 

به نظر من، آن‌چه مهم است، «برنامه‌ی پژوهشی» محقق است نه رشته. رشته‌ها فقط ابزارهایی نظری و روش‌شناختی در اختیار پژوهش‌گر می‌گذارند تا به پرسش محوری برنامه‌ی پژوهشی‌اش پاسخ دهد، وگرنه حدود دیسیپلین، چیزی کاملاً «تاریخی» است، یعنی چیزی است ساخته شده و می‌تواند، بنا بر تصمیم‌های مقطعی اجتماعات علمی، بزرگ و کوچک شود و یا حتی زمانی هم از هم بپاشد. به همین علت، بیش از پیش در پی آن هستم که پاسخ‌های نظری پرسش‌هایم را در مورد خشونت و رنج، علاوه بر منابع انسان‌شناختی، در منابع جامعه‌شناختی، فلسفی یا حتی ادبی پیدا کنم. من از انسان‌شناسی، بیش از هر چیزی، اتنوگرافی، با تمام پیچیدگی‌هایش، و ساختن «متن اتنوگرافیک» را یاد می‌گیرم.

 

انرژی فراوانی را نیز صرف حوزه‌ی «انسان‌شناسی هنر» کرده‌اید. این وجه از کار شما واجد کدام ظرفیت‌های انتقادی است؟

 

تقریباً هیچ. بزرگ‌ترین افسوس من آن است که نزدیک به هفت سال، از ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۲، را صرف پژوهش در باب هنرهای سنتی کردم، و تقریباً در تمامی این سال‌ها مسائلم در این موضوع را همان گفتمان ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم تعیین می‌کرد. از این‌رو، شما در مقالات و متن‌هایی که از این دوره از من است، تقریباً هیچ نشانی از رویکردی انتقادی نمی‌بینید، گرچه رویکرد من در بررسی هنرهای سنتی در مقایسه با کارهای پیشین، که بیش‌تر فولکورشناسانه‌اند، تفاوت‌های عمده‌ای دارد، از جمله وزن گرفتن بخش تحلیلی و طرح موضوعات جدیدی مانند «ادراک حسی». برای همین بود که من به یکباره موضوع هنر را رها کردم. و خیل زیادی از متن‌های تألیفی و ترجمه‌ای به جا ماند که دیگر اقدام به انتشارشان نکردم. در پایان این دوره‌ی هفت ساله است که برای من، هنر بدل می‌شود به چیزی که تداعی‌کننده‌ی دوران انسان‌شناسی قدیم در کارهایم و پیروی من از هژمونی همان گفتمان انسان‌شناختی است؛ دورانی که فقط فرهنگ با آن معناهای تصنعی‌اش مهم است؛ دورانی که جایی برای مسائل حاد وجود ندارد. نکته‌ی مهم اما، نه «موضوع»، بلکه «رویکرد» بود؛ رویکردی که می‌توانست نسبت به هنر متفاوت باشد. الان که آن دوره را مرور می‌کنم، می‌بینم که فقط در دو جا، به صورتی کم‌رنگ، رویکردی انتقادی داشته‌ام، یکی در مقاله‌ی «بازار ورنی» که در آن به تحقیر هنر بومیان توسط گفتمان هنر مدرن پرداخته‌ام و نیز تاراج آثار هنری عشایر شمال غرب ایران، و دیگری در پروژه‌ی ناتمام «محسن چاوشی» که در آن به ناکامی‌های دهه‌شصتی‌ها پرداخته‌ام.

 

علاوه بر این، باید تصدیق کنم که از لحاظ روش‌شناختی نیز آن کارها فاصله‌ی زیادی با کارهای اصیل اتنوگرافیک دارند. به ویژه در مورد کارهای اولیه‌ای که در مورد هنر از ۱۳۸۶ تا حدود سال ۱۳۹۰ انجام داده‌ام، بیش‌‌تر نوعی رفت و برگشت‌های تفسیری میان هنر مورد بررسی و حوزه‌های دیگر فرهنگ مانند ادبیات، مناسک، اسطوره، باورها و اشعار وجود دارد. بخش اول، که هنر مورد بررسی است، توسط بخش دوم، که عناصری از فرهنگ است، تحلیل شده است. حال آن‌که در زمان معاصر، بخش دوم عمدتاً مرده است و اکنون فقط در کتاب‌ها می‌توان آن‌ها را یافت. از این روی، در آن دوره، شاید بیش از کار میدانی، در کتاب‌های فولکلور آذربایجان غرقه بودم. در واقع، در آن کارها، ما شاهد یک اتنوگرافر با تجربه‌ی میدانی عمیق نیستیم، بلکه مفسری فرهنگی و متأثر از هژمونی ارتدکسی فرهنگ‌محور را می‌بینیم که از جایی از فرهنگ به جایی دیگر می‌پرد و در دوری هرمنوتیکی گرفتار است. با این اوصاف بهتر است این دوره‌ی پنج ساله را دوره‌ی پژوهش‌های فولکلوریک مدرن بنامم؛ دوره‌ای که عناصر اتنوگرافیک بسیار محدودی در آن می‌توان یافت.

منبع قسمت اول به همراه عکس ها

چهارشنبه, شهریور ۲۸, ۱۳۹۷,

http://obscura.ir/?p=974

...................................

فعال‌سازی ظرفیت‌های رهایی‌بخش انسان‌شناسی؛

 بخش دوم گفتگو با اصغر ایزدی جیران  استادیار دانشکده‌ی علوم اجتماعی در دانشگاه تبریز

 

اجازه بدهید به صورت خاص به دو عنوانی بپردازیم که در کار شما سهم ویژه‌ای یافته‌اند؛ «انسان‌شناسی رنج» چیست و چرا طرح آن را در زمانه‌ی حاضر لازم یافته‌اید؟

 

طرح پروژه‌ی «انسان‌شناسی رنج» در فضای عمومی دانشگاهی برمی‌گردد به زمستان ۱۳۹۴، زمانی که انجمن علمی دانشجویی انسان‌شناسی دانشگاه تهران از من دعوت کرد تا درباره‌ی پروژه‌ی پژوهشی‌ام سخن بگویم. این جلسه متأسفانه به دلایلی برگزار نشد. با این‌حال چند هفته پیش از آن، در سخنرانی «سهم دانشجویان در آینده‌ی انسان‌شناسی»، که آن هم به دعوت انجمن علمی انسان‌شناسی بود، ابعادی از پروژه‌ی خود را شرح داده بودم. متن آن سخنرانی در نشریه‌ی دانشجویی انسان‌شناسی، «ندا»، منتشر شد. نهال نفیسی، با ارجاع به آن، در مقاله‌ی «از دانشگاه رایس تا دانشگاه تهران»، که اخیراً در مورد تجربه‌ی همکاری‌اش با دانشگاه تهران نوشته و با اقبال و توجه بسیاری هم مواجه شده، بی‌آن‌که نامی از من ببرد، با اشاره‌ای کلی به آن‌چه من در آن ایام مطرح کرده بودم، آن را مصداقی از انقلاب‌های کوچک در انسان‌شناسی ایران دانسته است:

 

استادیار جدید، جوان و بلندپرواز گروه انسان‌شناسی مانیفست‌گونه‌ای منتشر کرد که در آن بر اهمیت داشتن پروژه‌‌ای شخصی و عمرانه با محوریت کار میدانی تأکید می‌کرد، برای انسان‌شناسانی که به دنبال مستند کردن رنج گروه‌های حاشیه‌ای و کاهش رنج‌های آنان در کشور هستند … نوعی انسان‌شناسی «متعهد» و رنج‌محور.

 

تقریباً در همین دوره است که در چندین یادداشت کوتاه در برخی سایت‌ها، روزنامه‌ها و مجلات، تلاش کرده‌ام هرچند مقدماتی و در حد طرح بحث‌های اولیه، محورهای اصلی این حوزه را معرفی کنم. «بازگشت به رنج اجتماعی»، «انسان‌شناسی رنج»، «دفاع و مراقبت از انسان‌ها»، «انسان‌شناسی متعهد»، «شریک شدن در رنج‌های فقرا»، «انسان‌شناسی متعهد و اصالت دانشجویی»، «صدا دادن به زندگی زنان فرودست»، و «رنج‌های اجتماعی کودکان حاشیه‌نشین»، از جمله نوشته‌های کوتاهی بودند که در آن دوره نوشتم و در سال‌های اخیر، بحران‌های مبتلابه زندگی شخصی و اشتغال به کارهای میدانی، مجال معرفی کامل‌تر ابعاد مطرح‌شده در آن نوشته‌ها را از من گرفته است. با این حال، این مصاحبه را مغتنم می‌شمارم تا دست‌کم به مهم‌ترین آن ابعاد اشاره کنم، با این تأکید که در سال‌های آینده هم‌چنان در پی آن خواهم بود که چنین موضوعاتی را در اولویت‌های ترجمه‌ای و تألیفی خود مورد توجه قرار دهم.

 

در ادبیات نظری، این حوزه بیش‌تر معروف به «رنج اجتماعی» (social suffering) است تا انسان‌شناسی رنج. این ترکیب، یعنی «رنج و جامعه»، نشان‌گر شالوده‌ی نظری عمده‌ی این جریان است؛ به این معنا که رنج، تجربه‌ای فردی نیست و لذا با رویکردی فردگرایانه قابل حصر در علوم فردگرا و زیستی مانند روان‌شناسی، روان‌پزشکی و پزشکی نیست؛ هم‌چنین رنج نمی‌تواند صرفاً موضوعی برای تأمل فلسفی یا تجربه‌ای دینی و الهیاتی باشد. با این اوصاف، انسان‌شناسان، و فراتر از آن اصحاب علوم اجتماعی، باید به طرح انتقادی این تجربه‌ی بشری بپردازند.

 

از منظر علوم اجتماعی، این جامعه و عرصه‌های گوناگون آن مانند نیروهای اقتصادی، سیاسی و نهادی هستند که بر فرد ضربه می‌زنند، با صدمات جسمانی و پریشانی‌های روانی. در اساس، این فرد است که با بدن و روان خود رنج می‌کشد، اما خاستگاه رنج، در بیولوژی و سایکولوژی فردی نیست، بل‌که در بطن امر اجتماعی است. البته، رنج تنها در سطح فردی رخ نمی‌دهد، بلکه خانواده و اجتماع را نیز درمی‌نورد. پس، به‌طور کلی، هر تجربه‌ای که هیجانی منفی برای فرد، خانواده و اجتماع تولید کند، می‌تواند ذیل تجربه‌ای «رنج‌آور» قرار گیرد.

 

مسئله‌ی رنج کشیدن، تحولی ریشه‌ای در فهم انسان‌شناختی پدید می‌آورد. مثلاً مرگ و ناخوشی، دیگر رویدادها و تجربه‌هایی نیستند که در قالب رخدادهای چرخه‌ی معمول زندگی، که برای همه رخ می‌دهد، فهمیده شوند، یا به عبارت بهتر، «عادی شوند». برای انسان‌شناس جدید، دیگر این مناسک مرگ و تدفین نیست که اهمیت داشته باشد، آن هم مثلاً اهمیت نمادین یا کارکردی، بل‌که او اکنون به سوی این درک جدید می‌رود که این نیروها و فشارهای بیرونی و بزرگ هستند که افراد را می‌کُشند. برای انسان‌شناس جدید، بیماری دیگر موضوعی در حیطه‌ی پزشکی بومی یا انسان‌شناسی پزشکی مرسوم نیست که مثلاً به دنبال «برساخت‌های فرهنگی» ابتلا به مرض یا بیماری باشد، بل‌که اکنون، «ناخوشی» فرد، علامت هشداردهنده‌ای است که از شرایط نامطلوب و بیماری‌زای عمومی خبر می‌دهد.

 

در ادامه‌ی بررسی‌هایم در خصوص رنج، به حوزه‌ی خشونت کشیده شدم. اکنون دیگر رنج را محصول انواعی از خشونت درک می‌کردم؛ از مستقیم‌ترین و فیزیکی‌ترین اشکال آن در قالب خشونت‌های سیاسی و روزمره تا غیرمستقیم‌ترین و غیرفیزیکی‌ترین آن‌ها که قالب خشونت‌های نمادین و ساختاری را به خویش می‌گرفتند. در این‌جا نیز همچون تأثیر تجارب زیسته‌ام بر علاقمندی‌ام به رنج، زندگینامه‌ام نقشی مهم داشته است. خوب است به مواردی از تجربه‌هایی که من را به درک جایگاه اساسی مسئله‌ی خشونت در جامعه رهنمون کرد، اشاره کنم.

 

با تولد در خانواده‌ای فقیر، در کودکی و نوجوانی کارهای مختلفی کردم، اعم از دست‌فروشی، قالیبافی، قوطی‌سازی، باربری و کارگری ساختمان. در دوره‌ای، صبح زود به میدان میوه و تره‌بار می‌رفتم. فرغانی داشتم که با آن وسایل فروشنده‌های غرفه‌ها و خریداران را جابه‌جا می‌کردم و برای هر نوبت حدود ۲۰ تومان می‌گرفتم. یک روز، برای یکی از غرفه‌دارهای بخش سبزی‌فروشی، نزدیک به ۳۰ کیسه‌ی بزرگ حمل کردم. کارش که تمام شد، اصلاً به روی خودش نیاورد که باید حق و حساب من را بدهد. قریب نیم ساعت ایستاده بودم، خونم به جوش آمده بود و دلم آتش گرفته بود. او خودش را مشغول مشتری‌هایش کرده بود و من ملتمسانه می‌گفتم «پولم‌ را بده». و آخر سر، نداد؛ و با نفرت، در میان جمع همکارانش که با بی‌تفاوتی‌شان من را انکار و او را تأیید می‌کردند، هلم داد. من، پسری ۱۳ساله و فقیر بودم؛ فرودست و سرشار از احساس «بی‌پناهی».

 

تجربه‌ی منفی بعدی‌ام از دانشگاه است؛ چه در دوران دانشجویی و چه تدریس در دانشگاه. دانشگاه همواره برای من پر از تجربه‌های تروماتیک بوده است که در آن بزرگ‌ترها و صاحبان قدرت، زخم‌های روانی عمیقی بر فرودستان خویش زده و آن‌ها را با سبعیتی ملبس به ردای فرهیختگی دریده‌اند. برای من هر یک از آن زخم‌ها، مترادف با شکست و تغییری بزرگ در پیمودن راهی بوده‌اند که شورمندانه به آن عشق می‌ورزیدم. تجربه‌ی زیسته‌ی من، که می‌دانم بسیار نزدیک به تجربه‌ی بسیاری از دانشجویان است، نشان می‌دهد که منطق حیات هرروزه‌ی دانشگاهی، عمل کردن کنشگران آن بر اساس فرایندهای «طرد»، «تحقیر» و «تهدید» است؛ فرایندهایی «حذفی» و «کشنده» که بیش از هر چیز «تفاوت» و «تفاوت‌خواهی» را می‌کشند. من در دانشگاه، این نهاد مأمور به گشودن میدان تحرک اجتماعی به روی «همگان»، پسری «دهاتی» بودم که با همان مرام «دهاتی»اش، پس از کلاس‌های درس موتور می‌گرفت و به محله‌ی «لب خط» می‌رفت، برای کار میدانی. به تعبیر بوردیویی، هابیتوس من با میدان دانشگاه جفت‌وجور نمی‌شد. هم‌چنین، من فاقد سرمایه‌های لازم برای اِعمال زور یا مقاومت در برابر زور در میدان دانشگاه بودم؛ سرمایه‌هایی که به واسطه‌ی ثروت خانوادگی، پیوندهای گروهی داخل دانشگاه یا حمایت جناح‌ها و گفتمان‌های سیاسی تأمین می‌شد. رنج و تحقیر عجیبی را متحمل می‌شدم، زیرا واقعیت تغییرناپذیر عدم بهره‌مندی از آن ذخائر سرمایه‌ای که هیچ‌ربطی به قابلیت‌ها و شرایط وجودی من نداشتند، در موقعیت فرودستی قرارم می‌داد؛ موقعیتی که باید آن را به پیش‌انگاشت‌های خویش می‌افزودم.

 

تجربه‌ی حقارت‌بار حضور در دانشگاه به من آموخت که در یک نهاد آموزشی که در ظاهر و در تصویری از دوردست کانون فضیلت قلمداد می‌شود، آن‌چه در واقع اعمال می‌شود اشکال متنوع و گاه پلیدی از خشونت علیه همان کسانی است که بیش از دیگران سزاوار تجربه‌ی «برابری» و در عین حال «تفاوت» در نهاد و میدان دانشگاه هستند. در دانشگاه، این خشونت‌گاه «فرهنگ‌ساز»، زبان اعتراض قربانیان در توافقی عمومی، یعنی همدستی عمومی، بر سر «فرهنگِ احترام به بزرگ‌تر» بسته شده است. به تدریج همین برداشت‌ها را درباره‌ی جامعه‌ و اجتماعات فراتر از مقیاس دانشگاه نیز پیدا کردم؛ «نظم اجتماعی» را دروغی یافتم برای توجیه سرکوب‌ها و بی‌رحمی‌هایی که تار و پود جامعه با آن‌ها، با رشته‌هایی مرئی و نامرئی از خشونت، به هم بافته شده است. فهمیدم که تا زمانی که نتوانم خشونت و رنجی را که در اضطراب‌ها، ترس‌ها و دهشت‌هایمان، در دانشگاه، در من و در بسیاری دیگر زیسته و آموخته می‌شود، بشناسم، قادر نخواهم بود ادعا کنم که درک درستی از خشونت‌های فرادانشگاهی دارم. تاریخ مألوف را فاتحان می‌نویسند و ما طردشدگان، ما حاملان همیشگی تجربه و «خاطره»ی طرد، خود باید راوی «تاریخ طرد» خویش باشیم. این ما هستیم که باید، به تعبیر فوکویی، «دانش‌های سلب صلاحیت‌شده» را از زیر بار علم «رسمی»، «بهنجار» و «استاندارد» مجریان و «بدیهی‌انگاران» طرد بیرون بکشیم.

 

اهمیت یافتن مسئله‌ی رنج و خشونت برای انسان‌شناسان در جهان، دقیقاً واکنشی بوده است «انتقادی» و «رهایی‌بخش» به دهه‌ها فراموشی، سکوت و همدستی جریان اصلی انسان‌شناسی نسبت به وقایعی که در جوامع مورد مطالعه‌شان می‌گذشته است. کار ارزشمند دو تن از برجسته‌ترین انسان‌شناسان معاصر می‌تواند راهنمای خوبی باشد. نانسی شپرهیوز در شاهکارش «مرگ بی‌عزا» از «انسان‌شناس پابرهنه‌ای» حرف می‌زند که واژگان و موضوعات محکم و نیرومندش، «خشونت هرروزه، دهشت سیاسی و خانگی، و دیوانگی» هستند. شپرهیوز مدعی است که با کتابش، می‌خواهد انسان‌شناسی را به خاستگاه‌هایش بازگرداند. پل فارمر، با ابراز دینش به شپرهیوز، در کتاب «ابتلاها و نابرابری‌ها»، نارضایتی عمیق خود را به تلخی عیان می‌کند و می‌گوید آکادمی ما را می‌فرستاد تا فرهنگ را، در قالب کتاب‌هایمان، بیاوریم، و به این‌ترتب چیزی که با خود نمی‌آوردیم رخدادها و تجربه‌های دردآور انسان‌ها بود.

 

این‌که من از سال‌های ۱۳۹۳ و ۱۳۹۴ شروع به طرح پروژه‌ی «انسان‌شناسی رنج» یا «رنج اجتماعی» کردم، چیزی نبود که برآمده از مسئله‌ای در زمان حاضر باشد یا بتوانم مدعی کشف آن باشم. در واقع من، خیلی دیر متوجه شده بودم و خیلی دیر به خودم آمده بودم و هنوز نیز از این بابت شرمنده‌ام و نمی‌دانم چطور حاملان ارتدکسی انسان‌شناختی در ایران از این‌بابت هیچ دچار ناخرسندی وجدان نیستند. پس از قریب به ده سال پس از نخستین آشنایی‌ام با انسان‌شناسی، در اثر چند تجربه‌ی شخصی و یک تجربه‌ی پژوهشی، به این نکته رسیده بودم که باید در انتخاب موضوع الویت‌بندی کرد و قرار نیست ما مجریان هر آن موضوعی باشیم که سنت ارتدکسی فرهنگ‌مدار به ذهن و زبان ما دیکته می‌کند. موضوعات مهم را آن‌هایی یافتم که به نوعی با مرگ و زندگی افراد سروکار دارند؛ موضوعاتی که سرنوشت افراد را تعیین می‌کنند و موضوعاتی که در آن‌ها می‌توان به دیدار تجربه‌های ویران‌گر و خشونت‌بار حیات انسان‌ها رفت.

 

لازم می‌دانم همین‌جا این نکته را نیز یادآور شوم که مسئله‌ی رنج و خشونت ابداً چیزی نیست که با تکانه‌ی وضعیت معاصر یا حتی مدرن تحریک شده باشد و به ما این را القا کند که در جوامع سنتی، قبیله‌ای، یا هر شکلی از حیات دوران گذشته، عصری طلایی از صلح وجود داشته است. تجربه‌های برآمده از کردارهای خشونت‌بار همواره وجود داشته‌اند و اگر کمتر از آن‌ها نشانی می‌یابیم، از آن رو است که تاریخ نوشته به دست فاتحان با ظرافت تمام آن ردپادها را از خاطره‌ی جمعی ما زدوده است. در واقع، مسئله، مسئله‌ی‌ تاریخی ستم‌دیدگان بوده است. این را والتر بنیامین به طور درخشانی در هشتمین تز از «تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ» می‌گوید: «سنت ستم‌دیدگان به ما یاد می‌دهد که وضعیت اضطراری‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، نه استثنا بلکه قاعده است». اشکال مختلف خشونت، پدیده‌هایی رایج‌اند، نه فقط در زمان جنگ، بلکه در تمام وضعیت‌ها و همواره می‌توان آن‌ها را یافت و آن‌ها را از تار و پود شرایط معمول و «صلح‌آمیز» بیرون کشید. به قول میشل فوکو، «صلح، خود جنگی رمزگذاری‌شده است … جنگی که در زیر نظم و صلح جریان دارد».

 

انسان‌شناسی رنج و خشونت را راهی یافتم برای بازاندیشی در غفلت شرم‌آوری که ارتدکسی انسان‌شناختی را فرا گرفته بود؛ آن را راهی برای عذرخواهی و اعتذار عمومی یافتم؛ بابت دهه‌ها بی‌تفاوتی «بهنجار» و آلوده به فرهیختگی‌های محافظه‌کارانه، نسبت به رنج‌های واقعی فرودستان، اقلیت‌ها، محرومان، عشایر، روستائیان و حتی گروه‌های متعددی از شهرنشینان؛ رنج‌هایی که جایی در پژوهش‌های فرهنگ‌محور انسان‌شناسی قدیم نداشتند.

 

برخی از پروژه‌های پژوهشی‌ که کار میدانی آن‌ها را ذیل مسائل خشونت و رنج انجام داده‌ام و هم‌چنان ادامه دارند، عبارت هستند از: «بیماری و فقر در محله‌های حاشیه‌نشین تبریز» (از تیر ۱۳۹۴)، «مهاجران افغان در پاکدشت» (از اسفند ۱۳۹۵)، «مهاجران فصلی بلوچ و غربت در لب خط تهران» (از خرداد ۱۳۹۶)، «معتادهای بی‌خانمان لب خط و دروازه غار در تهران» (از خرداد ۱۳۹۶)، و «خشونت خانگی و مصرف مواد مخدر در محله‌های حاشیه‌نشین کرمانشاه» (از مرداد ۱۳۹۶). با وجود این‌که برای هر یک از این پروژه‌ها، متن‌های توصیفی و تحلیلی زیادی نوشته‌ام، که برخی به بیش از ۲۰۰ صفحه هم می‌رسند، این میزان از کار میدانی را هنوز کافی نمی‌دانم و می‌خواهم با صبوری، مدت زمان بیش‌تری در میان مردم باشم و از آن‌ها درباره‌ی آن‌چه بر زندگی‌ها و روزگارشان می‌رود بیاموزم.

 

در چارچوب «انسان‌شناسی رنج» از یک سو گرایش «فرهنگ‌محور» در انسان‌شناسی مورد نقد قرار می‌گیرد و از سوی دیگر از این سخن می‌گویید که باید همچنان «امر عمومی» و تأثیرات آن بر «رنج»های انسان‌ها را مورد مطالعه قرار داد. این چگونه ممکن است؟ آیا این بدان‌ معناست که انسان‌شناسی رنج سهم «اقتصاد» و «ابعاد اقتصادی» را پررنگ‌تر می‌کند؟ و آیا از ظرفیت پرداختن به آن زمینه‌هایی هم برخوردار است که نابرابری‌ها و رنج‌های انسان‌ها را رقم می‌زنند یا بر آن‌ها می‌افزایند؟

 

بگذارید دست به روشنگری بیش‌تری درباره‌ی نقدم بر «فرهنگ‌محوری» انسان‌شناسی قدیم بزنم و از این طریق، مانع برخی سوء برداشت‌های احتمالی شوم. موضع کلی من، «نقد» فرهنگ است نه «نفی» یا «حذف» فرهنگ از عرصه‌ی‌ پژوهش انسان‌شناختی. تردیدی در این نیست که شاخه‌ی بسیار تنومند و مهم انسان‌شناسی فرهنگی بیش از صد سال است که، به ویژه با سنتی امریکایی، زنده و پویا، آثار ارزشمندی تولید کرده است. مسئله و چالش اما از آن‌جا آغاز می‌شود که انسان‌شناسان قدیم در ایران بدون این‌که رویکردی انتقادی به مفهوم و جایگاه فرهنگ داشته باشند، آن را به‌طور کلیشه‌ای و با تعاریف به قول گیرتز پاتافیویی[i] یا آش شله‌قلمکاری، یعنی مخلوطی از چیزهای در هم و برهم، به کار می‌برند. روی واگنر در کتاب «اختراع فرهنگ» به ما می‌گوید که چگونه انسان‌شناس‌ها مجبور بودند برای ثبات حرفه‌ای و استواری صنفی، چیزی را اختراع کنند که مال آن‌ها باشد و از آن تغذیه‌ی شغلی کنند، و شاید مهم‌تر از هر چیز، جلوی اضطراب‌شان را بگیرند. برای همین، چیزی به‌نام فرهنگ اختراع شد؛ مفهومی که عرصه‌ها و چیزها را به هم می‌دوزد و مجموعه‌ای منسجم خلق می‌کند. انسان‌شناس‌ها با این واژه‌ی جعلی، گستره‌ی موضوعات متنوع این جهان را نام‌گذاری می‌کردند، یا به تعبیر بهتر، با جهان اجتماعی بازی می‌کردند.

 

بنابراین، نقد من، هرچند آغشته به گلایه‌های فراوان است، در نهایت اما دعوتی و فراخوانی است به تأمل در باب مفهومی که هم‌چنان در ایران، اصلی‌ترین و شاید تنهاترین مفهوم کلیدی رشته‌ی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود. با این نقد، ما درک بهتر، یعنی واقع‌گرایانه‌تری از عنصر فرهنگ و جایگاه بایسته‌اش در تحلیل‌های خویش خواهیم داشت. اگر من در مقاله‌ی «بخش ۳، اتاق ۵»، از شدت درد جسمانی و، همزمان، از شدت نفرتی که این نوع انسان‌شناسی ساده‌لوح فرهنگ‌پرست دارم می‌گویم «چیز مسخره‌ای بنام فرهنگ وجود ندارد»، دقیقاً منظورم همان تصور جاافتاده از فرهنگ است. من فرهنگ را جدی می‌گیرم و دقیقاً به خاطر همین است که معتقدم باید نسبت به کاربردهای شناخت‌شناسانه‌ی غیرواقعی و پیامدهای سیاسی محافظه‌کارانه‌ی آن،دست به تجدید نظر جدی و اساسی زد.

 

بنابراین فرهنگ هم‌چنان می‌تواند یکی از مصادیق «امر عمومی» باشد. من وقتی به جای «نیکی‌های فرهنگ» از «ستم‌های فرهنگ» حرف می‌زنم، روشن است که فرهنگ را جدی می‌گیرم، ولی این جدی گرفتن به معنای آن نیست که پژوهش‌ام را به آن محدود می‌کنم. «انسان‌شناسی رنج» من را متوجه این نکته کرد که تنها عنصر فرهنگ نمی‌تواند توضیح دهد که چرا افراد درد می‌کشند، چگونه دردهایشان تداوم پیدا می‌کند و چگونه تروماتیک می‌شود. هر عرصه‌ی دیگری از «امر عمومی» نیز می‌تواند مولد تجارب دردآور باشد و «اقتصاد» هم از جمله‌ی این عرصه‌هاست. ممکن است موضوعات پژوهشی اخیر من که همگی حول فقر می‌چرخند این تصور را ایجاد کرده باشد که من صرفاً بر فرودستی اقتصادی یا نابرابری موجود میان طبقات اقتصادی تأکید دارم. تمام عرصه‌های «امر عمومی» از جمله «سیاست»، «اقتصاد»، «فرهنگ»، و بسیاری از چیزهای دیگری که ذیل این عناوین قرار می‌گیرند، می‌توانند، همگی با هم یا به‌طور انفرادی، بنا بر جامعه‌ی مورد مطالعه و بنابر منطق مطالعه‌ی در حال انجام، پررنگ شده و در صورت‌بندی مسئله‌ی رنج مورد توجه قرار گیرند.

 

«انسان‌شناسی رنج» دقیقاً همان‌طور که به خود تجربه‌ی زیسته‌ی رنج و پیامدهای آن توجه می‌کند، به زمینه‌ها یا علل پیدایی یا افزایش آن‌ها نیز می‌پردازد. نپرداختن به این بخش دوم، باز هم، از نقصان‌های مهم انسان‌شناسی قدیم است. در بسیاری از اوقات، علت‌های بسیاری از مسائل از جمله رنج، در فرایندها و چیزهای بزرگی چون «تاریخ» یا «دولت» قرار می‌گیرند. ارتدکسی انسان‌شناسی قدیم، از یک سو، به لحاظ زمانی، خود را در زمان حال می‌بیند؛ گناهی که می‌تواند انقلاب کارکردگرایانه‌ی مالینوفسکی و تأکید بر «اکنونِ اتنوگرافیک» مسئول آن باشد. این نوع انسان‌شناسی، از سوی دیگر، به لحاظ اندازه، خودش را به امر محلی محدود می‌کند و تقلیل می‌دهد. به همین علت، ارتدکسی انسان‌شاختی بررسی چیزهایی خارج از این محدوده‌ها را از دایره‌ی صلاحیت خویش بیرون می‌گذارد و به اقسامی از پژوهش جایگاه و اعتبار می‌بخشد که کارکرد اصلی‌شان کوتاه‌کردن دید و درک ما از پدیده‌های انسانی و اجتماعی است. انسان‌شناسی ایران دهه‌ها عقب است، به این خاطر که از مدت‌ها پیش، موضوعاتی مانند «تاریخ»، «دولت» یا «اقتصاد سیاسی» وارد پژوهش‌های اتنوگرافیک شده‌اند. کتاب ارزشمند جان و جین کاماروف «اتنوگرافی و تخیل تاریخی» یا مقاله‌ی مهم کارول نگانگاست «خشونت، ترور و بحران دولت» را به عنوان نمونه ببینید. اگر نمونه‌ای از کتاب‌های انسان‌شناسان معاصر را به دست بگیرید مشاهده می‌کنید که قبل از این‌که به زمان حال جامعه‌ی مورد مطالعه‌اش بپردازد، به‌طور مفصل، فصل یا فصولی را به کاوش در تاریخ آن جامعه اختصاص می‌دهد. هم‌چنین می‌بینید که در لابه‌لای پرداختن به امر و امور کوچک، در این‌جا جامعه، تا چه حد زیادی امور بزرگ، در این‌جا دولت، نقش برجسته‌ای دارد.

 

طفره‌روی انسان‌شناسی قدیم از این عرصه‌های بزرگ، این تصور تقلیل‌گرایانه را در میان اهالی علوم اجتماعی از انسان‌شناسی و روش اتنوگرافیک آن پدید آورده که «انسان‌شناس‌ها، حداکثر، فقط می‌توانند چیزهای کوچک و خرد را توصیف کنند و تحلیل عناصر بزرگ‌تر یکسره از صلاحیت آن‌ها خارج است». البته این درک، کاملاً منطبق بر واقعیتِ انسان‌شناسی حال حاضر ایران است. این منش، انسان‌شناسان را تبدیل به گردآورندگانی محروم از خلاقیت و تأمل‌ورزی کرده که از هر گونه بینش تاریخی و سیاسی در شکل دادن به موضوع پژوهش بی‌بهره یا به اهمیت چنین قسمی از نظرورزی بی‌اعتنا هستند.

 

در نوشته‌ای با عنوان «کار انسان‌شناس چیست؟» از اهمیت پرداختن بیش‌ از پیش به «تجربه‌های شخصی» و رهاندن افراد از «فرهنگ گروهی» سخن گفته‌اید. چگونه می‌توان میان این رویکرد «شخص‌محور» و آنتروپوگرافیک و آن ادعای پیشین مبنی بر این‌که انسان‌شناسی باید علاوه بر «رنج»ها به «امر عمومی» و ساختارهای مولد «رنج» نیز توجه کند، ارتباط برقرار کرد؟! البته در فرازهایی از متون شما می‌توان نگاهی «انقلابی» به معنای «علمی» از انسان‌شناسی را دید. با این‌حال، هم‌چنان این پرسش باقی است که آیا اصغر ایزدی جیران در حال دعوت از ما برای خروج از مرزهای انسان‌شناسی علمی و گذار به گونه‌ای پابلیک از انسان‌شناسی است یا ما را به برنامه‌ای مدون و در عین‌حال «علمی» برای بررسی انتقادی روندهای «رنج‌افزا» در حیات فردی و جمعی انسان‌ها فرا می‌خواند؟

 

برخی از مواضع من، واکنش‌هایی آغشته به احساس و گاه افراط بوده‌اند به وسواس‌های افراطی و لاینحل ارتدکسی انسان‌شناختی. همان‌طور که در مورد نقد خویش بر مفهوم فرهنگ توضیح دادم، این‌جا هم باید بگویم هدفم از برجسته کردن «تجربه‌های شخصی»، جایگزین کردن مطلق «فرهنگ گروهی» با آن نیست. من وقتی می‌دیدم اغلب متون انسان‌شناختی در ایران، صدای «فرد» را خفه کرده‌اند، به هواخواهی از فرد، به «گروه» حمله می‌کردم. این البته به معنای کنار گذاشتن امر عمومی، در این‌جا گروه، نیست، بلکه تأکید بر شناختن حد آن در عرصه‌ی پژوهش است. معتقدم هر دوی تجربه‌های شخصی و ساختارهای غیرشخصی باید و ضرورتاً به‌عنوان اصلی همزمان علمی، اخلاقی و سیاسی در کار و متن انسان‌شناس حضور داشته باشند. موریس مرلوپونتی در تمایز رشته‌ی انسان‌شناسی از سایر رشته‌های علوم اجتماعی، همین را می‌گوید: «فرایند پیوند تحلیل عینی به تجربه‌ی زیسته شاید درست‌ترین وظیفه‌ی انسان‌شناسی باشد». بیان رساتر و، به علایق من نزدیک‌تر، از سی رایت میلز، مؤلف «تخیل جامعه‌شناختی» شنیده می‌شود؛ جایی که او روشن‌فکر پابلیک را پیونددهنده‌ی «دردسرهای شخصی» با «مسائل عمومی» می‌داند.

 

ساختارها و امر عمومی در خصوصی‌ترین تجربه‌های زیسته‌ی افراد، به تعبیر من، «منفجر می‌شوند». حضور و سنگینی امر عمومی را در کجا بهتر از شخص و بدن‌ها می‌توان دید؟ از این نظر، عنوان کتاب اتنوگرافیک و شاهکار دیدیه فاسین «وقتی بدن‌ها به یاد می‌آورند: تجربه‌ها و سیاست ایدز در آفریقای جنوبی» بسیار گویاست. سخن گفتن از شخص، همزمان سخن گفتن از جمع و امر عمومی است. اگر قدری رادیکال‌تر باشیم، باید چشمان‌مان را به خوبی باز کنیم تا کتاب‌های انسان‌شناختی مهم و برجسته‌ای را ببینیم که با تکیه بر زندگی و تجربه‌های فقط یک نفر، در مورد مسائل عام روشن‌گری کرده‌اند، مانند کتاب «ویتا: زندگی در منطقه‌ی وانهادگی اجتماعی» اثر ژوا بیل که در مورد زنی فقیر و بیمار بنام کاتارینا در آسایشگاه روانی در برزیل است. وقتی در کلاس دکتری انسان‌شناسی دانشگاه تهران به این کتاب اشاره کردم و گفتم که چه جوایز معتبری را برده، با اعتراض و ناراحتی یکی از دانشجویانی روبرو شدم که اسیر کلیشه‌ی پوچ ارتدکسی حاکم در باب روش‌شناسی بایسته‌ی پژوهش‌های انسان‌شناختی بود. اکنون وظیفه‌ی خود می‌دانم که از جایگاه یک استاد انسان‌شناسی به همان کلیشه‌ها بتازم و به چالش‌شان بکشم.

 

در مورد مرزهای انسان‌شناسی علمی و انسان‌شناسی پابلیک (public anthropology)، به نظرم در علوم اجتماعی و انسان‌شناسی در ایران، مسئله‌ی پابلیک بد کار شده یا بد فهمیده شده و برای همین شما را واداشته که این دو را در مقابل هم قرار دهید.

 

معنای اصیل انسان‌شناسی پابلیک را باید از نانسی شپرهیوز آموخت، هنگامی که پس از قریب به ۲۰ سال کار میدانی چندمکانی در مورد تجارت اعضای بدن، در متن، سخنرانی و در سازمان‌های مربوطه، از مافیاها و سودهای این تجارت افشاگری کرده و مدافع قربانیان این بازار کثیف می‌شود؛ یا هنگامی که پس از حدود ۱۴ سال کار میدانی در میان زاغه‌نشینان برزیل، کلیشه‌های خطرناک روزنامه‌نگارانی را که افکار عمومی را هدایت کرده و توجیه‌گر عمل‌های خشن دولت علیه جوان‌های فقیر بودند، با حضور عمیق و نوآورانه‌ی خویش در عرصه‌ی پابلیک‌، به تندی به چالش کشید. معنای پابلیک را باید از فیلیپ برگویس یاد گرفت؛ کسی که وقتی بر اساس کار میدانی‌اش در امریکای میانی، سیاست‌های امریکا در دامن زدن به جنگ را به نقد می‌کشید از طرف اساتید دپارتمان انسان‌شناسی محکوم شد که «باید میان انسان‌شناس، روزنامه‌نگار و اکتیویست بودن یکی را انتخاب کند» و البته که او هر سه را انتخاب کرد و هم اکنون پس از نزدیک به ۲۰ سال کار میدانی در میان فروشندگان و مصرف‌کنندگان مواد مخدر در شرق و غرب امریکا، این‌بار، به سیاست‌های این حوزه در امریکا حمله می‌کند.

 

با این اوصاف، من هم خود را در برابر دو انتخاب «علمی» یا «پابلیک» نمی‌بینیم و تضادی نیز میان آن‌ها قائل نیستم. هر دو را با هم می‌خواهم و به انسان‌شناسان علاقمند به ظرفیت‌های انتقادی این رشته نیز پیشنهاد می‌کنم که از هیچ‌یک از این دو عرصه به نفع دیگری دست نشویند. اساساً آرمان علوم اجتماعی از ابتدا این بوده که نه فقط برای آکادمی یا علم، بل‌که برای «مردم» هم باشد. نباید از این ترسید که با پابلیک شدن، به وزنه‌ی علمی پژوهش ضربه می‌خورد، بل‌که بالعکس، این شور و تعهد به مردم است که می‌تواند تحریک‌کننده‌ی کارهای علمی سخت و دقیق باشد. در ایران، در جریان اصلی انسان‌شناسی به طور خاص و علوم اجتماعی به طور عام، پابلیک شدن، به معنای خروج از علم فهمیده می‌شود. آنچه برای من در پروژه‌های اخیرم مهم است، دلمشغولی نه به آن‌چه ادعا می‌شود ساحت دقیق و تعریف‌شده‌ی علم اجتماعی است، بل‌که «شهادت دادن» بر زندگی واقعی و زیسته‌ی کسانی است که در میان علل مختلف اقتصادی و اجتماعیِ فقر، از فراموشی توسط دانشگاهیان هم صدمه دیده‌اند.

 

این علم اجتماعی در ایران است که به دلیل گفتمان‌های علم‌پرست و شیفته‌ی دقت‌های مفهومی به فضاحت کشیده شده است. این علم اجتماعی تماماً مشغول خود است، و توان خویش را در توجه به جامعه و «دیدن» جامعه از دست داده است. خودپرستی علمی آن این‌چنین از ظرفیت تهی‌اش کرده که نهایت ظرفیتش این است که علمی دقیق تولید کند و تغذیه‌گر مجلاتی تخصصی‌ باشد.

 

در این شرایط، ما به گفتمان جدیدی از علم اجتماعی نیاز داریم؛ گفتمانی که از تجربه‌های زیسته بگوید و آن‌ها را به زمینه‌های گسترده‌تر پیوند دهد. گفتمانی که در اساس، برای جامعه و مردمش باشد. گفتمانی که قادر باشد از هر ابزار بیانی موثری استفاده کند تا به همه، نسبت به آرمان‌های از دست‌رفته‌ای همچون عدالت اجتماعی هشدار بدهد. علم اجتماعی جدید، هدفش کمک به ساختن جامعه‌ی بهتر خواهد بود، نه ساختن یک علمِ به بهترین نحو منطقی و دقیق. بدین ترتیب، باید ارزش‌های جدیدی برای علم اجتماعی بسازیم. فضیلت پژوهش‌گر علم اجتماعی این است که نشان دهد چه شد که جامعه را به نحوی ساختیم که تبدیل به میدانی همیشه فعال برای افزودن بر شمار مطرودان و محرومان است. فضیلت، در برملا کردن درّندگی واقعیت خشن حیات اجتماعی، و فضاحت، در پاک کردن تصاویر زندگی‌های ویران‌شده از ساحت مقدس علم است.

 

پیامدهای خطرناک این نوع علم‌گرایی و دانشگاه‌گرایی را با مورد کار یک انسان‌شناس بهتر می‌فهمیم. چون در پرسش‌های قبلی از کلیفورد گیرتز، انسان‌شناس بسیار مشهور در ایران، نام بردم، این‌جا هم او را یکی از مصادیق فاجعه‌بار رو کردن به علم و پشت کردن به مردم می‌دانم. این مصداق را وامدار روشن‌گری شپرهیوز و برگویس در کتاب «خشونت در جنگ و صلح» هستم و نقل قولی طولانی از آن می‌کنم:

 

کلیفورد گیرتز در کتاب خاطرات اعترافی خود «پس از واقعیت» (۱۹۹۵) با کمی تلخی می‌‌گوید که او همیشه احساسی ناخوشایند داشت از خیلی زود یا خیلی دیر رسیدن برای مشاهده‌‌ی رخدادهای واقعاً بزرگ و مهم سیاسی و اغتشاشات خشن که در سایت‌‌های میدانی‌‌اش، مراکش و جاوه، فروکش کرده بودند. با این‌حال، در واقع، او هم‌‌چنین می‌‌نویسد که آگاهانه از ستیزها اجتناب کرده است، با عقب و جلو رفتن در بین سایت‌‌های میدانی‌‌اش در طی دوره‌‌های نسبی آرامش، تا همواره بتواند به قول اُرین استارن، «خشونت، نسل‌‌کشی و انقلاب را فراموش کند». و بنابراین، در نوشتارهای اتنوگرافیک گیرتز هیچ اشاره‌‌ای به «میدان‌‌های کشتار»ی نشده که اندونزی را کمی پس از عزیمت او از میدان در خود غوطه‌‌ور ساختند … چیزی که گیرتز از یاد برد، حمام خون بود، قتل‌عام سیاسی بیش از ۵۰۰ هزار اندونزیایی که با حمایت دیپلماتیک دولت امریکا انجام شد، به دنبال کودتای ناموفق مارکسیستی در ۱۹۶۵. وقتی در ارئه‌‌ای که به بنیاد راسل سیج در زمستان ۱۹۹۱ می‌‌داد مورد پرسش قرار گرفت که چرا به‌‌طور عمومی، از دست رفتن زندگی و نقض حقوق بشر خانواده‌‌ها و روستائیان مورد مطالعه‌‌اش را اعلام نمی‌‌کند (به‌‌ویژه در پرتو همدستی دولت خودش)، گیرتز جواب داد که نمی‌‌خواهد با درگیر شدن در غوغای رسانه‌‌ای یا سیاست طرفداری، توجهش از اصول نظری‌‌ای که در حال ساخت آن‌‌هاست دور شود.

 

جامعه‌شناسی پابلیک، که به جامعه‌شناسی مردم‌مدار ترجمه شده، به تازگی در ایران جایی برای طرح یافته و در این میان، شاید به ایران آمدن یکی از سرسخت‌ترین مدافع معاصرش مایکل بوراووی نیز بی‌تأثیر نبوده است. در مقابل، هژمونی ارتدکسی محافظه‌کار انسان‌شناسی قدیم، موجب شده هیچ اسمی از انسان‌شناسی پابلیک در ایران مطرح نباشد. من تلاش کردم در سال‌های پایانی حضورم در دانشگاه تهران، چنین معنایی از انسان‌شناسی را در یادداشت‌ها، کلاس‌ها، سخنرانی‌ها و کارگاه‌هایم مطرح کنم. با وجود این‌که ریشه‌ی انسان‌شناسی پابلیک به بیان‌گذاران این رشته می‌رسد، یعنی در اعتراض فرانتس بوآس علیه نژادپرستی و نقدهای برانیسلاو مالینوفسکی بر ستم‌های استعمارگران بر بومیان و نابود کردن آن‌ها و نیز حمایتش از انقلاب‌های ضداستعماری، اما تبدیل شدن آن به جریانی اصلی، و نه حاشیه‌ای، به دهه‌ی ۱۹۹۰ بازمی‌گردد. تا کنون بیش از ۴۰ جلد کتاب اتنوگرافیک ذیل مجموعه کتاب‌های «انسان‌شناسی پابلیک» منتشر شده است که من نیز در حال ترجمه‌ی یکی از آن‌ها هستم.

 

«انسان‌شناسی پابلیک» بر نقش انسان‌شناس به‌عنوان روشن‌فکر متعهد اصرار می‌ورزد. این جریان به تعهد انسان‌شناسی به ایفای نقش شاهد اتنوگرافیک (ethnographic witness) ادامه می‌دهد؛ به شرح این‌که چگونه زندگی فراتر از مرزهای تجربه‌ی بسیاری از خوانندگان زیسته می‌شود. این‌گونه یک «انسان‌شناسی متعهد» (engaged anthropology) زاده می‌شود؛ با درگیر شدن عملی در میدان به مسائل مردم و تعهد به دفاع از آن‌ها. انسان‌شناسی متعهد اشکال متنوعی چون «اشتراک و حمایت»، «نقد اجتماعی»، «همکاری»، «طرفداری» و «اکتیویسم» دارد.

 

در پروژه‌ی پژوهشی من در خصوص خشونت و رنج، موقعیت اجتماعی فرادستی و فرودستی یا توزیع نابرابر قدرت، مهم‌ترین سرچشمه‌ی عمل‌های خشونت‌آمیز است. این بدن‌ها، این روان‌ها، این تجربه‌های ویران‌گر و کُشنده‌ی ما سرکوب‌شدگان، تحقیرشدگان، فقیرشدگان و ستم‌دیدگان، شهادت‌گاه‌های «قربانیان اجتماعی» هستند. روایت اتنوگرافیک باید دقیقاً با این خون‌ها، استخوان‌ها و روان‌های زخمی شکل بگیرد و «شهادت اتنوگرافیک» را بسازد. دیگر، نقش اتنوگرافر و متن اتنوگرافیک، دانشمند و کلمات بی‌طرف نیستند، بل‌که طرفدار و حامل مواضع‌اند، و این طرفداری، نه برخاسته از حرارتی ایدئولوژیک و کور، بلکه نشأت‌گرفته از منطق اتنوگرافی و مبتنی بر پژوهشی عمیق است. این‌جا اتنوگرافی به جای منافع حرفه‌ای یا حتی علمی، بیش‌تر به سوی منافع بشری جهت می‌گیرد؛ «منافع مردم». به قول شپرهیوز، «نوشتار انسان‌شناختی می‌تواند محلی برای مقاومت باشد»؛ برای رهایی‌بخشی.

[i] pot-au-feu

منبع قسمت دوم به همراه عکس ها

شنبه, مهر ۷, ۱۳۹۷, ۱۴:۲۶

http://obscura.ir/?p=998