شِکُفتن از زرهِ جامه

 

مجموعه یادداشت

 

 

مقدمه: پدیده‌ی «دختران خیابان انقلاب»، به‌مثابه اخیرترین نمودیابیِ مطالبه‌ی حقِ پوشش، مناقشات فراوانی را برانگیخته است. ماهیت سازمان‌نایافته و خودانگیخته‌ی این حرکت، پیوند ژرف‌اش با روزمرگی و فراروییدگی‌اش از دلِ آن، از ریشه‌های عمیق آن در بطن حیات اجتماعی پرده برمی‌دارد. فرافکنی‌ها که محصول گیجی و سردرگمی در قبال واقعیتی تحمیل‌شونده و تاکنون انکارشده‌اند، به‌سختی می‌توانند این درکِ اینک فراگیر را کتمان کنند که به هر حال دیر یا زود باید به حال این مطالبه فکری کرد.

 

پوشش رسمی، همچنان‌که مطالبه‌گری از پایین، در ایرانِ پس از انقلاب تا کنون مسیر هموار و بی‌چالشی را پشت سر نگذاشته است. هم پوشش رسمی، به‌طرق مختلف، مورد مناقشه قرارگرفته و هم مطالبه‌گری مردمی همواره خود را با صعب‌ترین موانع مواجه دیده است. به‌موازات رکود کنش سازنده‌ی جمعی در دهه‌های اخیر، چالش‌گری در قبال پوشش رسمی نیز همواره بر روی مرزی دیرپا اگرچه عمیقاً انعطاف‌پذیر این پا و آن پا کرده است.

 

به‌رسمیت‌شناسی چندصدایی در جامعه اساساً هم پیش‌شرط پذیرش تکثر در پوشش است، هم لازمه‌ی گشایش مسیرهای تاکنون مسدود مطالبه‌گری جمعی. مجموعه یادداشت‌های حاضر با دست زدن به نوعی ابداع در فرم، کوشیده است ضمن کندوکاو در سویه‌های مختلف پدیده‌ی «دختران خیابان انقلاب»، در نمایی دورتر، بازتاب‌دهنده‌ی ضرورت چنین تکثری باشد: کنار هم نشاندن صداهایی نه ضرورتاً هم‌نظر از حنجره‌هایی نه چندان هم‌آواز.

 

***

 

تکرار و نه تکراری

 

«حرکت یا سکون بدن، باید از بدنی دیگر نشأت گیرد که این بدن هم با بدنی دیگر به حرکت یا سکون وادار شده است.»

 

 اسپینوزا، اخلاق، کتاب سوم

 

در اوایل زمستان ۹۶ در تقاطع خیابان انقلاب و وصال شیرازی دختری بر روی جعبه‌ی تقسیم مخابرات بالا رفت و روسری‌اش را به نشانه‌ی اعتراض به حجاب اجباری بر روی تکه‌ای چوب انداخت. همین حرکت چند روز بعد در نهم بهمن ۹۶ در همان مکان تکرار شد: این بار دختری دیگر و بر سکوهای دیگر شهر دخترانی دیگر و همین‌طور در شهرهای دیگر و در روزهای دیگر. از آن زمان دخترانی که همین عمل مشخص را تکرار می‌کردند با نامِ «دختران خیابان انقلاب» شناخته می‌شدند.

 

چنانچه هر بدن را تمرکز کمیتی از نیروهای همواره در تنش بدانیم، رابطه‌ی بدن ها با یکدیگر مبتنی بر نسبت میانِ نیروهای هر بدن خواهد بود. با عاریت گرفتن واژگان نیچه-دلوز، می‌توانیم در فضای جامعه نیروهای برآمده از هر بدن را با میزانِ «کنش‌گری» و «واکنش‌گری»‌شان نسبت به یکدیگر ترسیم کنیم. از نظر دلوز تنها در برقراری نسبت میان نیروهای نابرابر است که یک بدن ساخته می‌شود و این خود به تعبیر نیچه ثمره‌ی یک «پیشامد» است. آنچه در برآیند میان بدن‌ها اهمیت دارد نبرد میان نیروهای استیلاگر و استیلاپذیر است. نیروهای فرادست یا استیلاگر، بدنی کنش‌گر می‌سازند و در مقابل نیروهای فرودست و استیلاپذیر بدنی واکنش‌گر. کاملا مشخص است که مراد از فرودستی، فرمان‌برداری و استیلاپذیری به منزله‌ی خنثا بودگی و انفعال نیرو در مقابل نیروی دیگر نیست، بلکه مسأله بر سر شدّت‌مندی نیروهاست و به تعبیر نیچه در کتاب خواست قدرت در حقیقت «فرمان‌بردن و فرمان دادن دو شکل از مبارزه‌اند» که ادوار مختلف تاریخ را به پیش‌رانده‌اند.حال، وقتی دقیق‌تر به فرایند کشف حجاب اجباری در دوره‌ی پهلوی اول و حجاب اجباری در استقرار نظام اسلامی پس از انقلاب ۵۷ بنگریم،بر خلافِ تصور رایج، شاهد دو وجه واکنش‌گریِ البته متضاد از جانب خود زنان در انطباق آنان با مرزهای از پیش‌تعیین‌شده‌ توسط نیروهای استیلاگر یعنی دولت مستقر هستیم. زیرا تکاپوی آنها صرفا تلاشی برای تغییر شرایط زندگی (و در مورد مساله‌ی حجاب در هر دو مورد «واکنش» نسبت به وضعیت پیشینِ خود است؛ در مورد اول واکنش نسبت به چادر و روبنده، و در مورد دوم واکنش نسبت به بی‌قیدی در پوشش در زمان پهلوی دوم) و مبتنی بر غایتی مشخص و در چهارچوبی بود که نیروی‌اش در راستای فایده‌مندی و سازگاری در شرایط جدید اِعمال می‌شد. به تعبیر نیچه چنین انطباق‌های «فایده‌محور و مکانیکی»، در راستای قاعده‌مندشدن‌هایی هستند که بیانگر کلِ توانِ نیروهای فرودست و استیلاپذیر است.

 

اما پتانسیل‌های نهفته و بلافاصله رهاشده‌ی حرکتِ دختران خیابان انقلاب علاوه بر ستیزه‌جویی، خودانگیختگی و نافرمانی به منظور قسمی فرمان‌رانی در خلاقیت، تکثیر، و افقی بودن آن هم بود. تکثیر شدن آن به صورت ریزوماتیک در جای جایِ تهران و دیگر شهرهای کشور مبین تکرارِ امری این‌همان است در عین تفاوت. این تکرار در عین تفاوت به واسطه‌ی نیروی پیش‌برنده و تاثیرگذاری‌اش بر نیرو-بدن‌های دیگر است که قادر است بر کلیت صُلب و یکپارچه‌ی موجود ضربه بزند، شکاف ایجاد کند و بدل به یک زبان شود. زبانی که از جنسِ نفی است و با درهم‌شکستن و به هم ریختن نظم حاکم، با ویران‌کردن روال عادی و روزمره، خود را برمی‌سازد؛ هر بار منقطع و در عین‌حال متفاوت. این زبان می‌تواند تجلیِ همان زبانی باشد که به تعبیر بلانشو صدایی را به گوش می‌رساند که از اعماق «گذشته » و از دورترینِ «آینده» همواره در حال سخن‌گفتن بوده است، به مثابه‌ی گفتاری که همواره در راه است. کنشی که تصدیق‌کننده‌ی حقِ انتخاب است نه محصور کردن آن به واکنش‌گری صرف در دوگانه‌ی کشف یا اجبارِ حجاب. چنین تصدیق و آری‌گویی که در عین حال نه‌گویی نیز هست، خود توانِ کنش‌گر شدن است، نه برای استقرار نظمی نوین و در نهایت صلب‌شونده بلکه به سوی حرکتی سیال برای زیست کردنِ «شدن»، بدنِ کنش‌گرِ تخطی‌گر شدن، برای تن‌ندادن و نافرمانی از  واکنش‌گر بودن و استیلاپذیر ماندن. سیالیت و نو بودگیِ حرکت دختران خیابان انقلاب در تکرار آن است. زیرا این حرکت نه تکرارِ همان که گشودگی‌ای است بر تکرارِ بازگشتِ آن امر به صورتی جاودانه و نو. تکرار بی‌پایانِ همان کنش با نام‌ها و بدن‌های دیگر، و تکثیرِ بدنِ ویدا موحد در زمان‌ها‌ و مکان‌های دیگر که بدن‌های واکنش‌گر را به کنش‌گری فرامی‌خواند.

 

***

 

در ارتفاع پُست‌های برق

 

راز کنش نخستین دختر انقلاب چه بود؟ چه شد که زن دوم، سوم و چندمی از پیِ او بلند شدند؟ چه شد که این بار اخگری که درخشید، در نخستین بارقه‌ها محو نشد؟ که در مهار شعله‌ها ساختار غالب، درشتی‌ها و خشونت‌اش را آشکار کرده و دست‌ همگان هی یک‌به‌یک دارند رو می‌شوند؟

 

آن‌چه در جنبش زنجیروار «دختران خیابان انقلاب» بس درخشان می‌نماید، غیابِ زبان هنجارین است. زبان هنجارینی که مفاهیم‌اش یا در گفتمان غالب حکومتی از رنگ‌ و رو افتاده یا به‌تمامی دربندِ سانسور و سرکوب است. جنبش این زنان «جنبش بی‌واژگان» است! جنبشی به‌میانجی حضوری مخاطره‌آمیز: نه به برکتِ انتزاع ناملموس مفاهیم، بلکه تماماً ملموس در قامت ایستاده‌ی زن بر تنِ خیابان. کنشی که در بی‌کلامی‌اش سراپا سخنگوست و از این‌رو با وجود آرام و صلح‌آمیز بودن‌اش حرکتی است رادیکال که ایستادن این درخت را بر ژرف‌ترین ریشه‌های سرکوب در تنوع اشکال‌اش یادآوری می‌کند و همزمان آن را به‌شکلی عملی به چالش می‌کشد. کنشی که با وجود ظاهر فردی‌اش به شکلی بارور و اثربخش‌ به اعتراضی جمعی پیوند خورده و دومینووار به یکی از پویاترین حرکات اعتراضی این سال‌ها بدل شده است. در بی‌زبانیِ نمادین‌اش، بسته‌بودن افق‌ها را در برابرِ این به‌حق‌ترین مطالبه‌ی زنان به خاطر می‌آورد، غیاب امکان سخن گفتن از حجاب اجباری را و به‌تبعِ آن عدم امکان گفت‌وگو در باب سرکوبی نهادینه را! چه، افق جزمیت و تمامیت‌خواهی موجود چنان بی‌روزن بوده است که جز در اکسیونی از این دست به ظهور حقیقت مجال نمی‌داده؛ اکسیونی که فضا را نه‌ فقط می‌شکافد که تند و شدید می‌شکافد: زنی در یک خیابان شلوغ مرکز شهر که نامی نمادین دارد، بر بلندایی می‌ایستد و نه‌تنها روسری از سر برمی‌دارد، که روسری را پرچم می‌کند و به اهتزاز درمی‌آورد. نه با واژگان، اما در حضورش سراسر حرف می‌زند، به پرسش می‌کشد و پاسخ را در شکلی عملی پیش می‌گذارد. در این پاسخِ بی‌زبان، ساختار موجود را مرعوب می‌کند و درست در همین طراحی خوشفکرانه‌ای که دارد، آن‌قدر قدرتمند عمل می‌کند که خشونت‌ نهادینی که پشت سرکوب‌هایی از این دست خوابیده، گام‌به‌گام بیش و بیشتر از پرده برون می‌افتد. زن اول آسان‌تر آزاد می‌شود، دومی و بعدی‌ها با وثیقه‌هایی سنگین. از چند روز پیش هم که این مطالبه‌ی حق زنان به «اشاعه‌ی فساد و فحشا»یی تعبیر شده که حکم چند‌ساله‌ی زندان دارد. پلیس که نیروی محافظ از جان و مال اعضای جامعه است، یکی از همین زنان معترضِ بی‌‌واژه را چند روز پیش‌ چنان از بالای سکو به پایین می‌افکند، که پنداری این زن معترض از دایره‌ی مشمولیت حفاظت جانی بیرون افتاده باشد. باید پرسید که مامور قانون، قانونی که خود قرار است جلو اعمال خشونت را بگیرد، چطور می‌تواند چنین ‌گشاده‌دستانه در برابر چشم همگان خشونت پیشه ‌کند؟ چگونه می‌توان فرارویِ مامور قانون از مرزهای تعیین‌شده توسط همین قانون را توجیه نمود؟ در چنین شرایطی هیچ جای شگفتی نیست که شهروند ساده‌ی ناهمدل ‌نیز به ابراز خشونت مشابهی دست یازد – چرا که در چشم‌انداز اعمال خشونت خود عقوبتی نمی‌بیند. قانون که سازوکارِ پاسدارانه‌ی خود را به‌جا نیاورد، چه‌ عجب از شهروند که خود را تا خشونتی غیرقانونی برکشد؟ قانونِ بی‌قانون دستِ شهروندان را در رفتار غیرقانونی باز می‌‌گذارد. خون معترضان بی‌صدا را مباح می‌دارد و مردم را علیه هم می‌شوراند.

 

ویدا موحد – نخستین زنی که بر نخستین سکو ایستاد – خواسته یا ناخواسته یکی از بهترین چینش‌ها را به جامعه‌ی معترض ارایه کرد. بی‌‌واژگی‌ای از این دست خود حقیقت «خاموشی» است که «به هزار زبان در سخن است»*. «فرد»ی که بر ارتفاع برمی‌شود، به «جمعیتِ» موجود آگاهی دارد. تظاهرِ فردی‌اش خود بیان نمادینِ غیابِ امکان گفت‌وگو است. در فردیت «قیام»ی از این دست، در گشودنِ کانالِ امکانِ بازی دومینویی این‌چنین، «قاعده»‌ی جمعیتی که این ارتفاع بر آن قائم است، به گویا‌ترین و جلادیده‌ترینِ نمودها خود را عیان می‌کند. فراتر آن که نه‌ فقط «خود» را، که در میزانسنی این‌گونه و در رفت‌وبرگشت‌هایی میان بدنه‌ی اجتماع و ساختار مسلطِ «قانون» که خشونت‌اش روزبه‌روز بیشتر اوج می‌گیرد، تمامِ اشکال مشابه حذف و سرکوب را که تا به امروز کشیده، در حافظه‌ی تاریخی جمعی ما صدا می‌زند. «فردیت» ظاهریِ این اکسیون به‌خوبی میانجیِ «جمعیت» است: در غیابِ امکان جمع‌سازی، این اعتراض مخاطره‌‌آمیز، که درست به‌واسطه‌ی همین تظاهرِ فردیِ خلاقانه و بی‌کلام‌اش تسری‌پذیر شده، «جمع‌بودگیِ» موجود را از خلال یکی از بهترین اشکال در تجربه‌ی اجتماعیِ این سال‌های ما پدیدار می‌سازد.

 

*از «شبانه»ی احمد شاملو

 

***

 

در وادیِ قداست

 

تقدس‌بخشی به هر وضعی نیاز مبرمی به تعیین مرز پاکی و ناپاکی دارد. اساساً هرگاه «قدسی» صفتِ وضعیت می‌شود باید تعیین کند که ناپاکان چه کسانی هستند و پاکان چه کسانی. مخدوش‌شدنِ مرز پاکی و ناپاکی، به‌خطر افتادنِ بنایِ قدسیت است. حال اگر دولت- در معنای state- بخواهد صفتِ قدسی‌اش را قوام بخشد می‌بایست مدام از مرز حراست کند و حواسش باشد تا این مرز هرچقدر هم که شکل‌هایِ مبدل به خود بگیرد، محو نشود. در عین حال حراست از این مرزِ پاکی-ناپاکی به‌سادگی اتفاق نمی‌افتد؛ همیشه امکان‌هایِ وضعیت به این مرز فشار می‌آورند: یا برای جابه‌جا‌کردن‌اش و یا برای محو‌کردنش.

 

زمان زیادی است که از تعیین مرزِ پاکی‌-ناپاکی به‌واسطه‌ی پوشش زن می‌گذرد. تعیین «حد» پوشش زنان در جامعه‌ی ما، جزو اولین و مناقشه‌انگیز‌ترین فرایند‌هایی شکل‌بخشی به دولت در میانه‌ی اسفند ۵۷ تا تیر ۵۹ بود. تا جایی که از اجرایِ فرمان حجاب اسلامی در ادارات، با نام «انقلابِ اداری» نام برده‌شد. توگویی برای نظم‌یابی ساختار بوروکراتیکِ حاکمیت جدید تعیین حدِ پوشش زنان در حکم تعین‌بخشی به مرزهایِ پاکی-ناپاکی، اسلامی-غربی، قدسی-عرفی یک‌بار برای همیشه به شمار رفت.

 

در ماجرایِ دختران خیابان انقلاب، تصویر پلیسی که دختر را از بالایِ جعبه‌ی تقسیم هل می‌دهد، اعتراض بسیاری به‌پا کرد. فارغ از مسئله‌ی نقدِ خشونتِ عریانی که دارنده‌ی ابزار اعمالِ خشونت موجه- که دقیقاً سوال باید این باشد که مرز این موجه یا ناموجه‌بودن در بعدِ صیانتِ پلیس از قانون کجاست؟- به خرج داد، می‌توان این صحنه را به‌گونه‌ای «نمادین» خواند: پلیسی که دست‌هایش را پس از پرت‌کردن دختر از روی بلندی به‌رویِ هم تکان می‌دهد، یک ناپاک را دور می‌اندازد. در وادیِ دوگانه‌ی مقدس-نامقدس، کسی نمی‌تواند به این مرز نزدیک شود و بخواهد آن را از اعتبار بیاندازد، مگر آنکه تاوانِ نزدیک‌شدن به آن از سوی کسانی که این نزدیکی را تاب نمی‌آورند، پرداخته شود. اساساً «حریمِ» مقدس، ناپاکی‌ها را برنمی‌تابد، با ناپاک‌ها تنها می‌شود به‌یاریِ مکانیزم طرد و حذف روبه‌رو شد. پلیسی که دختر معترض به مرز مقدس-نامقدس را  هل می‌دهد، می‌خواهد او را از منظرِ عمومیِ حریم مقدس‌ ناپدید کند تا مبادا حریم‌اش به بویِ ناخوشِ عنصر ناپاک‌ آلوده گردد. درست شبیه وقتی که شب‌ها زباله‌هایمان را بیرون از درِ خانه می‌گذاریم و احتمالاً دست‌هایمان را می‌شوییم تا گردی از زباله بر آن ننشسته باشد، دست‌هایش را پس از ارتکابِ هل‌دادن به‌روی‌ِ هم تکان می‌دهد. به‌زبان‌آوری واژگانی که درواقع از زبانِ مردسالارانه‌ی وضعیت بیرون می‌آیند، معترضان به بیرون‌گذاشتنِ زباله را به نبردی فرا می‌خواند که پیشاپیش بازندگان و برندگان آن روشن‌اند. آنان که از قدرتِ فالوس‌محور سودی برده‌اند، برنده‌اند و بی‌زبان‌گشته‌های بیرون‌مانده از حریم و ناتوان‌انگاشته از سخن‌گفتن بازنده. تکلیفِ چیزی در جریانِ رویارویی نیروها و توانِ اقناع‌گری‌ها روشن نمی‌شود، سهمِ هرکس از این نزاع، پیشاپیش در دوگانه‌ی مقدس-نامقدس پاسخ می‌یابد.

 

آن‌ کس که به شکلی نمادین- که وقتی تصویر دادخواهیِ کاوه‌ی آهنگر را به ذهن متبادر می‌کند از دستمالی‌شدنِ «نمادین» می‌پرهیزد[۱]– علامتِ مرزگذارِ پاکان و ناپاکان را بر سر چوبی بلند می‌کند، خواهان اعتراضِ «بی‌زبان» به مرزی است که امکانِ «زبان‌آوریِ» اعتراض به مرز را در ساحت‌هایِ اجراشونده‌ی نظمِ مطلوبِ حاکم مسدود کرده است. مرزی که در پرکتیس‌هایِ روزانه‌ی زنان هر روز تصدیق می‌شود بی‌آنکه کسی جرئت‌ِ طرح صورت‌مسئله را از نو داشته باشد و مرز پاکان و ناپاکان را به پرسش کشد در حالی‌که عملاً تن به آن مرز نداده است.

 

در آذر ۱۳۶۶، مجله‌ی زنانه‌ی زن روز مصادیق بدحجابی یا حجاب نامناسب را چنین توضیح داد: «نپوشاندن سر، معلوم‌بودن موها، آرایش‌کردن، نپوشاندن بازوها و پاها، پوشیدن لباس‌های تنگ و نازک نظیر شلوارهای بدون بالاپوش، و پوشیدن لباس‌هایی منقّش به واژه‌ها، نمادها یا تصاویر ناجور. واردکنندگان و تاجرانِ لباس‌های اخیر نیز تهدید به جریمه، حبس و شلاق شده‌اند. لباس‌هایی که زنان مجازند در بیرون بپوشند عبارتند از روپوش‌های اسلامی متعارف، بالاپوش‌های بلند و ضخیم، شلوارهای گشاد، جوراب‌های ساق‌بلندِ ضخیم و روسری‌های عریضی که تمام موهای سر را بپوشاند. رنگ این لباس‌ها باید تابع رنگ‌های مرجّحِ پیش‌گفته باشد… سرمه‌ای، سیاه، خاکستری و قهوه‌ای.»

 

 از آن زمان تاکنون به‌رغمِ تلاش‌هایِ کنترل‌گر مرز حفاظت‌کننده از پاکی، مصادیقِ مقبولِ مرز، تحول بسیاری یافته است. این اما نخستین‌بار است که خودِ ماهیتِ مرز، «بی‌زبان» به پرسش کشیده می‌شود.خشونتِ عریان هل‌دادنِ زنِ روی سکو، یعنی اعتراضِ بی‌زبان به مرزی که سال‌هاست قوانینِ وضعیت روی دوش آن سوار شده  تاب آورده نمی‌شود. تلاش برایِ تمهیدِ پلیس زنان و جایگزینی راهبرد مواجه‌ی «اخلاقی» تا «قانونی» و بنابراین «کم‌تر خشونت‌آمیز» تا «بیشتر خشونت‌آمیز» صورت‌ مسئله را عوض نمی‌کند. هم‌چنان می‌بایست بر این مرز پافشاری کرد تا دوگانه‌ی پاک-ناپاک را نگاه داشت و به‌کمکِ آن و در منطقِ هم‌نشینیِ دیگر دوگانه‌انگاری‌ها از وضعیتِ دوگانه‌انگارِ مقدس-نامقدس پاسداری کرد.

 

***

 

مردم سرباز به دنیا نمی‌آیند

 

درباره‌ی سربازانگاری مردم، رویکرد پادگانی و دختران خیابان انقلاب

 

این یادداشت درباره دختران خیابان انقلاب نیست درباره مردم خیابان انقلاب است، همان‌هایی که شاید بی‌اعتنا از کنار آن دختران بگذرند، شاید نگاهی بیندازند، شاید دوربین‌شان را در بیاورند و عکسی یا فیلمی بگیرند، شاید متلکی نثار این دختران کنند، شاید این دختران را تشویق کنند و هزار شایدِ دیگر. اما یک چیز درباره‌‌ی همه‌ی آن‌ها صدق می‌کند: آن‌ها در نسبت با آن دختران داوری می‌شوند. این داوری به‌ویژه هنگامی ستیزه‌جویانه می‌شود که زور پلیس پا وسط می‌گذارد و آن دختران دستگیر می‌شوند: «ملت خاک‌برسر نمی‌کنند یه اعتراضی بکنن». در این یادداشت کوتاه می‌خواهم از طریق داوریِ این داوری درباره آن مردم حرف بزنم.

 

۱

 

به معنای نشانه‌شناختیِ آن، اسطوره‌هایی و ایستارهایی درباره چنین وضعیت‌هایی وجود دارد. تصویر ایدئال تقریباً چنین است: «دختران خیابان انقلاب روسری‌هایشان را بر سر چوب می‌زنند،‌ پلیس می‌خواهد آن‌ها را دستگیر کند، مردم جمع می‌شوند و به پلیس اعتراض می‌کنند، دختر را از چنگ پلیس در می‌آورند، پلیس دست از پا درازتر بر می‌گردد و دختر می‌گریزد». در این تصویر قهرمان کدام است؟ به‌شکلی جالب قهرمانیت میان دختر و مردم تقسیم شده است: هر دو قهرمان اند. اما در برابر این تصویر ایدئال، در واقعیت چیزی دیگر دیده می‌شود: «دختران خیابان انقلاب روسری‌هایشان را بر سر چوب می‌زنند، پلیس می‌خواهد آن‌ها را دستگیر کند، مردم جمع می‌شوند، بسیاری سکوت می‌کنند، برخی اعتراضی خفه به جا می‌آورند، دختر به چنگ پلیس می‌افتد و بازداشت می‌شود و مردم هم پراکنده می‌شوند». در هر گفتار شبکه‌ای مجازی تقابلی شدید میان این دو تصویر وجود دارد و آن مردمی که می‌خواهم از آن‌ها حرف بزنم، بر اساس شدت تقابل این دو تصویر داوری و محکوم می‌شوند. پرسش این است که چنین داوری‌ای بر پایه چه نگاهی به مردم خیابان قرار گرفته است؟

 

۲

 

چیزی که سرباز را از هر کس دیگری متمایز می‌کند، نه یونیفرمش که آمادگی‌اش است. سرباز همواره آماده‌به‌یراق است، همواره می‌تواند از وضع «بی‌حرکتی» به وضع «یورش» تغییر وضعیت دهد، می‌تواند و می‌داند باید بتواند از خواب برنخاسته،‌ اسلحه‌اش را بیابد و پوتینش را بپوشد. سرباز متعلق به نیروی نظامی است. اگر ارتباطی دارد، با افراد گروهانش است و به جهان بسته‌ای متعلق است که میان پادگان و میدان نبرد محدود می‌شود. سرباز در برخورد با دشمن متخاصم به‌سرعت باید تصمیم بگیرد و همرزمش را نجات دهد وگرنه چیزی بیش از یک سرباز مرده نیست. بگذارید به تصویر اول برگردیم. تصویر ایدئال اول می‌خواهد مردم چیزی نزدیک به سرباز باشند، کسی که می‌تواند در چند دقیق تصمیم بگیرد، با نیروی متخاصم درگیر شود و نیروی خود را آزاد کند. این دقیقا به «سربازپنداری» مردم می‌انجامد چیزی که اسطوره‌ای ریشه‌دار در زندگی ماست. این اسطوره نام‌های دیگری هم دارد: در گفتمانی، مردم همیشه‌درصحنه و در گفتمانی دیگر، مردم انقلابی و خلق مبارز.

 

۳

 

مردم سرباز به دنیا نمی‌آیند و مانند سرباز زندگی نمی‌کنند. آن‌ها را جز با زیرفشارروانی‌قراردادن و بیمارکردن نمی‌توان در حال آماده‌باش همواره قرار داد؛ چه برای جنگ با استکبار جهانی، چه برای مبارزه انقلابی علیه سرکوب. اگر بخواهی مردمی داشته باشی که همواره و به شکل دلخواه به هر وضعیت تازه‌ای واکنشی مبارزه‌جویانه نشان دهند، نه با انسان‌هایی که می‌توانند چیزی انسانی بخواهند که با موجوداتی روبه‌روییم که تا سطح حیوان وحشی پایین آمده‌اند. حیوان است که به‌شکلی فرگشت یافته که بتواند صرفاً از طریق واکنش‌های آنی به هر خطر محتملی واکنش نشان دهد، چه این واکنش فرار باشد چه حمله. آیا باید همین نوع واکنش را از انسان بخواهیم؟

 

رویکرد آن‌هایی که مردم را مبارزانی آماده‌به‌حمله به نفع معترضان می‌خواهند، با رویکرد حاکمانی که مردم را سربازهایی همیشه‌درصحنه می‌خواهند، یکی است. آن‌ها یک نوع مردم می‌خواهند و غیر از آن را با صفاتی مانند فریب‌خورده، بی‌تفاوت، ستم‌پذیر و نادان محکوم می‌کنند.

 

۴

 

از چنان مردمی که این دو دسته می‌خواهند و می‌خواهند با تحقیر و تطمیع مردم واقعی در خیابان، چنان مردمی را بر سازند، چیزی در نمی‌آید. یا آدم‌هایی به وجود می‌آیند که بی‌توجه به پیامدهای عمل‌شان کورکورانه به نقطه‌ای که فرض می‌کنند دشمن آنجاست حمله می‌برند یا ریاکارانی به وجود می‌آیند که صرفاً به همیشه‌درصحنه‌بودن تظاهر می‌کنند. این اسطوره که مردم منفعلانی توسری‌خورده‌ اند مگر اینکه آن‌طور که ما فکر می‌کنیم، عمل کنند، چیزی جز نخبه‌گرایی‌ای ساده‌لوحانه نیست. تحقیر مردم که از طریق گفتمان‌های دیگری مانند انواع جامعه‌شناسی‌های خودمانی و فرهنگ‌شناسی‌های بی‌دروپیکر پشتیبانی می‌شود، تنها نتیجه‌اش گرفتاری در کلیشه‌ها و اسطوره‌های بی‌پایه‌واساس است. سربازانگاری مردم بیش از آنکه نقدی به و درکی جدی از نوع واکنش مردم تماشاگر باشد، پیش‌فرض‌های ناشی از رویکرد پادگانی سربازانگاران را لو می‌دهد. رویکرد پادگانی به زندگی اجتماعی نه تنها چیزی جز مردمِ سرباز را نمی‌تواند درک کند بلکه عملاً زمینه را برای رشد زندگی‌ای پادگانی فراهم می‌کند؛ چیزی که خواست قلبی حاکمان است.

 

***

 

ملاحظه‌ای درباره‌ی «دختران خیابان انقلاب»

 

آصف بیات در کتاب «دموکراتیک‌سازی اسلام: جنبش‌های اجتماعی و چرخش پسااسلام‌گرایانه» به این نکته اشاره می‌کند که پروژه‌ی اسلامی‌سازیِ جامعه در ایرانِ پس از انقلاب، برخلاف برخی دیگر از کشورهای خاورمیانه نظیر مصر، مستظهر به نوعی جنبش اجتماعی مردمی نبوده است. غیاب یک جنبش اجتماعی فراگیر، که می‌توانست به‌طرزی افقی و منتشر، ایده‌ها، نهادها، و ارزش‌های اسلامی را در جامعه هژمونیک سازد، سبب شد جدوجهدهای معطوف به اسلامی‌سازی، در قالب نوعی فرایندِ از‌بالا‌به‌پایین به‌راهبری دولت (state) متبلور شود. ازاین‌رو، دور از انتظار نبود که پیشبرد این پروژه در سیر خود مقاومت‌های چشمگیری را برانگیزد، چنانکه برانگیخت؛ نه کمتر از همه در زمینه‌ی مسئله‌ی حجاب.

 

برای سالها، ناظران خارجی شاهد ظهور و گسترش گونه‌ای ناهنجاری (anomaly) در سرزمین نفت و شعر بودند: همنشینی ستر و عریانی، پرده‌پوشی و پردهدری: «بدحجابی» به‌جز «معصیت‌آلود» بودن، از این جهت محکوم بود که «بی‌میلی» را به نمایش می‌گذاشت، و به تبع آن، «اجبار» را افشا می‌کرد. این روند اجتماعی، دستمایه‌ی تحلیل‌هایی قرار گرفت که از سویی به‌نحوی اغراق‌آمیز واکنش‌های خودانگیخته‌ی فردی را حامل ظرفیت‌های رهایی‌بخش ارزیابی می‌کردند و از سوی دیگر، ظهور و بروز آنها را به پای «شکست سیاست حجاب احباری» می‌گذاشتند.

 

آنچه این‌دست مقاومت‌های خُرد و پراکنده و خودبه‌خودی موفق شدند به عقب برانند چیزی چندان بیشتر از واقعیت فیزیکی حجاب نیست. در واقعیت، «روسری» به‌طرزی متزاید از واقعیت پارچه‌ای‌اش فاصله گرفت و موجودیتی نمادین یافت. آنچه بر سرها سنگینی می‌کند نه «مادیت» پارچه‌ها بلکه «اَثیر» تحقیر و سرکوب و کنترل ملازم با آن است. سیاست حجاب اجباری بیش از آنکه معطوف به «تحمیل» نوع خاصی از پوشش بوده باشد، در «پروسه»ی تحمیل آن تحقق می‌یافته است. «روسری» حتی آنگاه که تا پس سر عقب نشسته باشد، دستاویزی برای کنترل و نظارت و اعمال قدرت فراهم می‌سازد. انعطاف‌پذیری شگفت‌انگیز «روسری» به‌مثابه یک «مرز»، که واقعیتی تجربه‌شده است، گویای چیزی کمتر از همین معنا نیست: صرف «وجود» مرز برای اعمال رویه‌های «مرزبانی» کفایت می‌کند. بنابراین، روشن است که محو چنین مرزی، مبین گسستی کیفی از مخدوش‌سازی آن -به هر اندازه که پیش رفته باشد- است.

 

وانگهی، مقاومتهای خودانگیخته‌ی فردی در مقابل حجاب اجباری در عمل به بازتولید همان چیزی انجامید که در ظاهر در صدد نفی آن بود، یعنی دغدغه‌مندی پدرسالارانه در قبال بدن زن. بهتر بگویم، دغدغه‌مندی تنانه از بالا، قرین خودش را در پایین خلق کرد. البته از تأثیر این مقاومت‌های خرد و بعضاً ناخودآگاه در رسیدن به مقاومتی آگاهانه نمی‌توان چشم پوشید. از باب نمونه، اگرچه امروز هم رهگذرانی که ناظر نمایش اعتراضی دختران خیابان انقلاب هستند، کمتر به دفاع جدی از آنان برمی‌خیزند، اما دستکم به ستیز فعالانه با آنها نیز مبادرت نمی‌کنند. مقاومت‌های ریزمقیاس روزمره اگرچه تا حد زیادی مستعد ادغام در منطق مصرف و انباشت و فردگرایی‌اند، دستکم این کارکردِ ولو ناخودآگاه و برنامه‌ریزی‌نشده را داشته‌اند که با عادی‌سازی «رؤیت‌شوندگی»، جو مساعدتری را برای به کرسی نشاندن مطالبه‌ی آزادی پوشش فراهم آورند.

 

با این همه، در صورتی که کنش‌های فردی ناخودآگاه یا نیمه‌خودآگاه از جایی به بعد در ظرفی جمعی و خودآگاهانه تجمیع نشوند، به‌ندرت برای نظم مستقر دردسرساز و بحران‌آفرین خواهند بود. از جایی به بعد، آنچه بدواً «رندانه» اقتدار نظم مستقر را به چالش می‌کشید، نظیر دهن‌کجیِ زیرزیرکی و پرده‌پوشانه به پوشش رسمی، خود، از حیث نمادین و غیرنمادین، به شکل یکی از مؤلفه‌های عادی نظم مستقر  درمی‌آید و به‌خوبی با دندانه‌های فردگرایانه و مصرفگرایانه‌ی آن چفت می‌شود. در جایی که امکان کنش سازندهی جمعی روز به روز بیشتر آب می‌رود، چه چیزی همچون گشوده‌تر شدن راه‌های سعادت فردی می‌تواند به استمرار وضع موجود سوخت برساند؟ از این قرار، اگر در مقابل این «سیلی»، به یک معنا گونه‌ی دیگر نیز پیش آورده شده بود و به‌جای تمرکز دغدغه‌ها در ساحت «تن»، ضدیت با نظارت‌گری و کنترل در پیش گرفته شده بود، با اطمینان بیشتری می‌شد از «شکست سیاست حجاب اجباری» سخن به میان آورد.

 

همچنان که در نظریه‌ی اقتصادی متعارف، از حرکت آزادانه‌ی عوامل تولید به‌ قصد یافتن «نقطه»ی بهینه با حداکثر بازدهی دفاع می‌شود، مقاومت‌های ریزمقیاس و فردی در قبال تحمیل نوع خاصی از پوشش، مبتنی بر گردش «آزادانه» در میان جغرافیاها و فضاهای گوناگون است تا به این ترتیب، تخصیص «بهینه»ای از منابع «موجود» حاصل شود: بهترین رنگ، بهترین طرح و بهترین مدل گره زدن روسری، امن‌ترین فضاها و کم‌ریسک‌ترین جغرافیاها. به این اعتبار، این رویه، نه ناظر بر فرارَوی از داده‌های وضع موجود، بلکه عمدتاً در پی «بهینه‌سازی» این داده‌هاست. از این منظر، برخلاف نگرش خوشبینانه‌ای که این قبیل رویه‌های رفتاری را فی‌نفسه نوعی کنشگری سیاسی و مترقی در نظر می‌گیرد، این رویه‌ها بیشتر تابع نوعی منطق «اقتصادی»اند: دور زدن وضعیت، به‌عوض رویارویی مستقیم با آن.

 

اگر برای سالها لباس‌های رنگارنگ و روسری‌های عقب‌رفته‌ای که موهای رنگ‌شده‌ی افشان را نمایان می‌کردند در رسانه‌های غربی مظهر خواست تغییر و مقاومت جامعه‌ی ایرانی معرفی می‌شد، این‌بار پرچمدار پیگیری مطالبه‌ی آزادی پوشش، زنی بود با موهای آویخته بر شانه و پیراهنی ساده. «روسری» که آهسته‌آهسته به پشت سر عقب‌نشینی کرده بود و به‌طرزی متنافض‌نما  کارکردی عریانگر و اروتیک و سیاست‌زدوده یافته بود، در استحاله‌ای نمادین، از «کالا»یی در طرح‌ها و رنگ‌های مختلف، به نوعی «پرچم» بدل شد. حتی اگر حرکت مدنی دختران خیابان انقلاب را، همصدا با برخی، از جهاتی شکل تکامل‌یافته‌تر مقاومت‌های ریزمقیاس و هوشیارانه یا ناهوشیارانه‌ی ازپیش‌موجود در قبال تحمیل حجاب بپنداریم، این نوع اعتراض، به دلیل مختصات نمادین و غیرنمادین‌اش، متضمن نوعی گسست در منطق زیربنایی پیگیری خواست آزادی پوشش نیز هست: حرکت از منطق «اقتصادی» به‌سمت منطق «سیاسی».

 

***

 

در آغاز فرد بود

 

اول. پرسش از آزادی فردی

 

روند تنش‌ها و بحران‌های پساانقلابی را، بخصوص پس از افول قدرت بلوک کمونیستی، بازشناسیِ آزادی هر فرد انسانی باید دانست. به واقع، یکی از نیروهای برانگیزنده‌ی جنبش اصلاحات همین امکان‌های بالقوه‌ی جامعه‌ی ایران در دهه‌ی هفتاد شمسی برای دستیابی به حداقل‌هایی از آزادی فردی بود. تاریخ معاصر ما تاریخ به مغاک‌رفتنِ آزادی فردی است. آیا همین بحران و سرکوب‌‌ِ فردانیتِ هر وجود انسانی در وضعیتِ کنونی نمی‌بایست رانه‌ای برای تامل بر اهمیت آزادی فردی باشد؟ آیا خودِ وضعیت نباید پس از گذشتِ دهه‌ها ما را وادار کند که به تاریخ آزادی فردی در خاورمیانه و تنش آن با تمامیت‌خواهی بیندیشیم؟ دفاع از فرد، دفاع از تمامی «جزء»های بی‌پناه در برابر ایده‌، حقیقت، سنت، دولت و هر ساحتی است که می‌خواهد فرد را در خویش حل کند. بیاییم بپرسیم اگر فرد بخواهد در خویشتن خود باقی بماند و خود را در مقام یک جزء از تن‌دادن به هر اقتدار فرادستانه‌ی حقیقت‌نمایی مبرا سازد، این بوده‌ی محض چگونه باید در برابر تمام قدرت‌ها محافظت شود؟ چه کسی در برابر این طوفانِ حقیقت‌ها و ایده‌ها، می‌تواند از افراد دفاع کند؟ دفاع از فرد، دفاع از حقِ بیان، حقِ پوشش، حق سبک زندگی، حق عقیده و تمام مواردی است که چنان به اغما رفته‌اند که به سختی می‌توانیم آن‌ها را به یاد بیاوریم. تا آزادی فردی به شکل تاریخی و انضمامی تحقق نیافته است، هر امر حقیقت‌مندی می‌تواند افراد را زیر دست‌وپای خویش له کند. بزک‌کردن خویش با اندیشه‌ی انتقادی بی اندیشیدن به آزادی فردی، همدستی با امر حاکم است. مهم نیست که حقیقت کجا ایستاده است و ذیل چه ایده‌ای از خود دفاع می‌کند، این بی‌قراریِ جزءهای وامانده در برابر سرکوب، انقیاد و حذف است که به اندیشه‌ی انتقادی وجاهت می‌بخشد. دفاع از فرد، در خاورمیانه و در وضعیت ایران، می‌باید مقدمه‌ی هر اندیشه و هر جریان فکری یا اجتماعی-سیاسی باشد ورنه باید از او پرسید در پشت کدام ایده یا حقیقت، خویش را برای سرکوب آذین بسته است. به واقع، جامعه نه محلِ وقوع حقیقت‌های ادعایی و شکل‌های سعادت، بلکه ساحتِ آزادی است، آنجا که اجتماعات و افراد می‌توانند از حقیقت‌ها و سعادت‌های خویش سخن بگویند و بر طبق آن زندگی کنند و برای آن بجنگند. یکی از مسائلی که باید از آن پرسش کرد امکانات جامعه برای دفاع از هر فرد انسانی در برابر هر ساحتِ حل‌کننده‌ است. تاکید بر آزادی فردی، می‌تواند در نیروی تاریخی تمامیت‌خواهی شکافی ایجاد کند و هنگامی که این شکاف ایجاد شد می‌توان به امکانات رهایی‌بخشی برای جامعه نیز اندیشید.

 

دوم. عادی‌زدایی از وضعیت

 

تفکر انتقادی در وهله‌ی اول می‌بایست به خودِ وضعیت برگردد و تمام بحران‌های آن‌ را برملا کند. به واقع تفکر انتقادی باید همان خرمگس سقراطی باشد که گردِ شهر گشته و اجازه ندهد که غیرعادی‌بودن تمامیِ این وضعیت پنهان بماند. جامعه‌ی ما در یک وضعیتِ غیرعادی به زیستی روزمره دچار است. بحران آب، فسادهای کلان و ریزگردها امری عادی نیست، همان‌گونه که تحمیل پوششی خاص به نیمی از افراد یک جامعه نمی‌تواند عادی باشد، همانطور که پلمب‌کردن برخی مغازه‌ها فقط به خاطر عقیده‌ی صاحبان آن، امری غیرعادی است. به واقع ما برای آنکه بتوانیم به حیاتِ روزانه‌ی خویش ادامه بدهیم دچار یک پنهان‌سازی شده‌ایم. برای افراد این جامعه چنین رویکردی قابل فهم است اما اندیشه‌ی انتقادی که خواهان آن است تا پرتوی بر وضعیت بیاندازد و امکان‌های رهایی‌بخش آینده را بازسازی و تخیل کند، بی‌شک نمی‌تواند تن به این پنهان‌سازی بدهد. عادی‌زدایی از وضعیت اینجا و اکنون مقدمه‌ای برای اندیشیدن به وضعیت اینجا و اکنون است.

 

سوم. دختران خیابان انقلاب و امیدهای ما

 

پس از دو دهه‌ از شروع اصلاحات در ایران و بحران‌ها و تنش‌ها و جنبش‌ها در سالهایی که گذشت، جامعه‌ی ایران به نقطه‌ای رسیده است که از خود بپرسد در چه شرایطی تن به زندگی داده است. آزادی پوشش بنیاد تمامیت‌خواهی نه فقط حاکم که جامعه را نیز بحرانی می‌سازد. به واقع، باید از خود بپرسیم که چگونه در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که زنان آن آزادی پوشش ندارند؟ این پرسش اگر به اهمیت آزادی فردی در پوشش، در عقیده، در سبک زندگی و همانند آن دست نگذارد، نمی‌تواند اهمیت سیاسی خویش را محقق سازد. اینکه افراد خود می‌بایست انتخاب کنند که چه بپوشند، یک گزاره‌ی بنیادین برای هر جامعه‌ی آزاد و دموکرات است، خشونت علیه‌ی زنان، سرکوب تمامی جامعه است. این یک خشونت عریان و هرروزی است که اینبار در روند جنبش‌های اجتماعی ایران، توانسته صدای خویش را محقق سازد. ما بی آزادی پوشش نمی‌توانیم از خشونت خانگی سخن به میان آوریم، هنگامی‌که از شکلِ عمومی پوشش در ایران امری عادی ساخته‌ایم. آزادی فردی مقدمه‌ای است برای عدالت اجتماعی، نقد سرکوب اقلیت‌ها و خشونت علیه‌ی دگراندیش‌ها و همانند آن. باید بی‌هیچ ترسی دست بر آزادی فردی گذاشت و اهمیت تاریخی آن در وضعیت اینجا و اکنون را خاطر نشان ساخت. هنگامی که فرد انسانی بتواند در انتخاب پوشش خویش آزاد باشد، می‌توان به گفتگوی جمعی، مدارا و تکثر اجتماعی و سیاسی نیز اندیشید. آزادی فردی مقدمه‌ای است بر تمامی آن‌ها. دختران خیابان انقلاب تنها اعتراض گروهی از دختران طبقه‌ی متوسط تهران یا شهرستان‌های بزرگ نیست، بلکه پرسشی است از خودِ وضعیت است و کنشی است برای عادی‌زدایی از این وضعِ عمومی. اندیشیدن به زندگی در وضعیت انقیاد، شاید این امکان را به ما بدهد که بتوانیم به شکل انتقادی به وضعیت و به خویش بیندیشیم ورنه در پشتِ این ژست چیزی جز همدستی با وضعِ موجود نخواهد بود.

 

***

 

جامعه و کثرت‌هایش یا جامعه چگونه ممکن است؟

 

اول.

 

هیچ سخنی درباره‌ی حجاب زنان در ایران نمی‌تواند این واقعیتِ اینک از روز روشن‌تر را کتمان کند که برقرارماندن حجاب به همان سبک‌وسیاقِ اجباریِ همیشگی‌اش دیگر ممکن نیست مگر به اتکای یک نظم پلیسی. اگر تا پیش از این چنین تصویر می‌شد که حجاب زنان برخاسته از یک اجماع حداکثری است و در تاروپود باورهای فرهنگی و ارزش‌های دینی اکثریتِ قریب به اتفاق مردم، چیزی در حد و اندازه‌های «همگان»، اعم از زن و مرد، ریشه دارد و از این حیث، نه تنها تحمیلی و اجباری نیست که امری است به غایت خودانگیخته و خودجوش و محصول یک «خواست عمومی»، امروز دیگر چنین تصویرسازیِ ایدئولوژیکی پاک از رنگ‌ورو رفته است. برای تبعیت‌کردن یا تن‌دادن به یک قانون یا هنجار باید پای چیزی بیش از نظمِ پلیس در میان باشد. اگر یک قانون یا هنجار نتواند حدی از رضایت، همراهی یا موافقتِ خودِ آنهایی را که قرار است از آن تبعیت کنند جلب کند، دیر یا زود از درون خالی می‌شود و به هیأت یک فُرم محضِ بی‌محتوا درمی‌آید که نگهداشت آن فقط به مدد قدرت ناب، در مقام توانِ تحمیلِ اراده‌ی خود به دیگران به‌رغم مخالفت یا مقاومت آنان، ممکن می‌شود و این، چیزی کمتر از متوسل‌شدن به نهادهای پلیسی را اقتضا نمی‌کند. حجاب «اجباری» در ایران مدتهاست که دیگر اقتدار هنجاری و هژمونی اخلاقی خود بر شهروندان را، نه مطلقاً ولی وسیعاً، از دست داده است و درست به همین دلیل دیگر نمی‌تواند در کسوت یک قانون باقی بماند، مگر آنکه چماق‌اش را همه‌جا همراه ببرد. همینکه تخطی از این قانون، چه در کسوت «بدحجابی» روزمره‌ی کثرت فزاینده‌ای از زنان در خیابان‌های شهر و چه در هیأت پرفرمنس «دختران خیابان انقلاب»، به رویه‌ای فراگیر بدل شده است، گواهی است بر این حقیقت ساده که دیگر به‌سادگی پایدار نمی‌ماند.

 

دوم.

 

در پروپاگاندای حاکمان طنین «انقلابی‌بودن» پربَسامد است. در وضعیت استقرار نهادهای سیاسی اما انقلابی‌بودن اگر قرار است چیزی بیش از رتوریکی تبلیغاتی برای حذف دشمنان سیاسی باشد فقط می‌تواند گشودگی تام به روی تحولات و دگرگونی‌های اجتماعی معنی بدهد. جامعه‌ی انقلابی، اگر چنین ترکیبی اصلاً معنایی داشته باشد، جامعه‌ای است که مهیاست خود را با ریتم دستخوش دگرگونی واقعیت هماهنگ کند و پابه‌پای آن تغییر کند. طبعاً در این میان، نظم قانونی نمی‌تواند خود را از دگرگونی‌ها و تحولات مستثنا سازد. اینکه جامعه‌ای نتواند قانونی را که زمانی خود وضع کرده است تغییر دهد و در عوض، از مجرای قُدسی‌سازی آن شأنی فراتاریخی بدان ببخشد که تحت هیچ شرایطی، هر چقدر هم که خودِ واقعیت چهره عوض کرده باشد، نمی‌توان دست به ترکیب‌اش زد، هر ادعایی می‌تواند بکند غیر از انقلابی‌بودن.

 

سوم.

 

حاکمیت پساانقلابی سازوکارهای اسلامی‌سازی خود را بیش از هر چیز به اتکای رویه‌های زیست‌سیاسی اجباری‌کردن پوششِ زنان پیش بُرد. به این معنا، رویه‌های اجباری‌سازی پوشش از مجرای بسط سازوکارهای کنترلی در سراسر جامعه در مقام سازوکارهایی که قرار بود بهنجارسازی شهروندان جامعه‌ی پساانقلابی را اجرایی کند، در واقع بخش جدایی‌ناپذیری از تکوین خودِ دولت در مقام مجموعه‌ی همبسته‌ای از دم‌ودستگاه‌های انضباطی-نظارتی بوده است. از این حیث، نسبت‌دادن اجباری‌شدن حجاب در ایران پساانقلاب به چیزی چون زن‌ستیزی پدرسالارانه‌ی فرهنگ ایرانی یا محافظه‌کاری تبعیض‌باورانه‌ در قبال زنان صرفاً پرتوی ضعیف بر حقیقتِ وضعیت می‌اندازد. باید نشان داد که هرچند اجباری‌سازی حجاب از چیزی چون فرهنگ یا سنت تغذیه کرده است اما، از این بیش، تمهیدی پایه‌ای برای ساخت‌یابی حکومت‌مندانه‌ی خودِ دولت به قصد اِشراف زیست‌سیاسی بر جمعیت بوده است. با ازکارافتادن این تمهید، لااقل یک چشم ماشین انضباطی دولت نمی‌بیند.

 

چهارم.

 

سئوال اول و آخر هر شکلی از تفکر سیاسی این است که جامعه چگونه ممکن است؟ چنین پرسشی کاری به تحلیل‌های جامعه‌شناختی از اینکه این یا آن جامعه به واقع چگونه است، ندارد. از اینکه این یا آن جامعه چه باید باشد یا چگونه باید باشد هم نمی‌پرسد. در عوض، به مثابه‌ی پرسشی استعلایی از شرایط امکان خودِ جامعه مطرح می‌شود. اما همینجا باید پرسید جامعه به مثابه‌ی چه چیزی چگونه ممکن است؟ به نظرم می‌رسد باید از مفهوم کثرت یا چندگانگی آغاز کرد. جامعه یک کثرت است یا جامعه یک چندگانگی است. این چندگانگی‌ها یا کثرت‌ها جزیره‌های جدا از هم نیستند و از این حیث، جامعه یک مجمع‌الجزایر نیست. کثرت‌ها، حال یا در کسوت افراد و یا در هیأت گروه‌ها، در یک فضای مشترک با یکدیگر در نسبت‌اند. حال این نسبت چگونه باید باشد تا جامعه ممکن شود؟ به تعبیر دیگر، جامعه در مقام یک چندگانگی چگونه ممکن می‌شود؟ در صورتی که چیزی چون یک «همزیستی» ممکن باشد. با این اوصاف پرسش ما در نهایت این خواهد بود که جامعه در مقام همزیستی کثرت‌ها چگونه ممکن است؟ فکر می‌کنم فقط در صورتی که آزادی و عدالت در کار باشد. به این اعتبار، آزادی و عدالت شروط استعلایی امکان جامعه‌‌ در مقام همزیستی کثرت‌ها هستند. در فقدان آزادی و عدالت به جامعه نمی‌توان اندیشید. دست‌کم اینکه جامعه‌ای بی‌بهره از آزادی و عدالت همواره چیزی کم دارد یا جامعه‌ای نیست که هم‌زیستی کثرت‌ها در آن ممکن باشد. شر، به این اعتبار، نام هر آن نیرویی است که چندگانگی جامعه را فروبکاهد یا کثرت آن را نادیده بگیرد. شر اما نام‌های دیگری هم دارد: تبعیض، نابرابری، ستم. با این وصف، فکرکردن به امکان جامعه فکرکردن به راه‌های فائق‌آمدن بر شر و تحقق خیر نیز هست.

 

***

پانوشتِ متن در وادیِ قداست:

 

[۱]  در اینجا تمثیلِ برسرِ چوب‌کردنِ پارچه‌ی چرمینِ کاوه آهنگر به دو علت به‌کار آمد: اول اینکه نمادخواندن در این متن با آن نمادین‌خواندنی که اغلب در تحلیل دختران انقلاب به کار بردند تا حرکت‌شان را خنثی درقبالِ کل وضعیت و بنابراین «نمادین» و »درچارچوب» نمایان کنند، فاصله‌گذاری می‌کند و دوم‌ آنکه به یاریِ بی‌زبان‌بودنِ کاوه‌‌ آهنگر و بر سرِ نیزه‌بردنِ آنچه در چنته داشت و نمایانگر موقعیت فرودست‌اش بود، یعنی پارچه‌ی چرمِ آهنگری؛ می‌توان تساوی‌انگاریِ چنینی‌ای میان بی‌زبان‌بودن و برملاساختنِ کلِ منطق سرکوب بیان کرد.

--------------------

برگرفته از:«پروبلماتیکا»

در ۱۱ اسفند, ۱۳۹۶

http://problematicaa.com/protest-womens-clothing/